法家的法律思想（精选6篇）

法家的法律思想 第1篇

秦王朝的法律思想,主要是继承秦国时期法律思想的传统,即其基础主要是自商鞅变法后法家思想在秦国的理论和实践相结合而形成的具有秦国特色的法律思想,其直接思想模式源自韩非的“法治”理论。

法家的法律思想研究

徐祥民

【摘要】： 一，法家没有久远的谱系，法家的法律思想也难以在战国前找到其理论的前身。这种在战国时 期盛极一时的思想体系不是春秋或春秋以前已经存在的某种学说的发展的结果，而是伴随 着中国法的成文化，在制定法律、使用法律的摸索中，在对成文法及其应用的讨论中产生 的。战国前的中国法制没有进入成文法时代。不仅“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化，《吕刑》不是周代成文法，而且郑国“铸刑书”、晋国“铸刑鼎” 也没有从根本上把周天下的法制从非成文法改变为成文法。春秋时期的私有化运动，春秋 战国时期社会结构、政治结构等的变化，推动中国法走向成文化。法家的法律思想是在战 国时期各国纷纷制定、实施成文法的实践中与成文法一起走来的。二，儒家、法家等称号是汉代人在总结先秦学术时加给其前人的“谥号”，并非先秦时期本来就 形成了界限分明的“百家”。按照司马谈等人设定的法家标准，结合今人对法家的认识，可 以在春秋时期找到若干法家先驱。除管仲、子产之外，范宣子、邓析、赵鞅、越王勾践等 都各有与法家法律思想接近的政治或法制实践，或者发表过与法家类似的言论。法家学派的发展分为三个时期：

（一）前期是法家法律思想的形成时期。这个时期的主要代表人物有李悝和吴起。他们的 主要贡献是推动法律在政治实践中的应用。

（二）中期是法家法律思想的成熟时期。这个时期的主要代表人物有商鞅、慎到和申不害。他们不仅创立了系统法家学说，而且把这些学说用来指导当时的法制建设。

（三）后期是法家法律思想的综合期和变异期。这个时期的主要代表人物有韩非子和李斯。韩非子总结了前期和中期法家的法律思想，对完善法家理论，充实法家法律思想的 内容做出了贡献，但也有过分迷信“术”以至于降低法治的理论价值的过误。李斯 对法家法律思想在秦的法制建设中的应用起了很大作用，但对秦王朝立法、用法实 践中的致命失误也有其不可推卸的责任。秦王朝建立后用国家权力树立法家之学的统治地位，用法家思想去统一社会舆论，使法家 之学丧失了学术自身应有的生命力。汉兴之初，痛斥秦朝严刑峻罚之声不绝，但法家之学仍然是汉朝初年的基本统治思想。黄 老之学是在汉惠帝即位以后才取代了法家之学的地位。三，法家对法的起源，法的规范性、公共性、强制性、公开性等特征，对法的效用等法的基本 问题，有比较明确的认识。这些认识不仅指导了当时的法制建设，而且影响了后来的整个 中国法制的历史。在后来两千年的古代中国历史中，人们对法的基本理解即来自法家。法家法律思想的核心内容是法治思想，也就是以法治国的思想。为了克服商、周以来形成 的传统以及儒、墨显学对法治的障碍，法家对法治的合理性做了比较充分的论证，他们的 变法论、性恶论、用众论、中君论都在一定程度上说明了在当时实行法治的合理。法家的基本法治理论主要包括：

（一）法治目的论。法家主张实行法治的主要目的是“王天下”。

（二）明法论。法家不仅要求法律公开，而且希望“境内卑贱莫不闻知”。他们要求人人必 知法律是为了让百姓“自治”，即主动地趋法定奖赏之利，避法定刑罚之害。

（三）重刑论。法家主张用重刑严惩罪犯，以求止罪，也就是“以刑去刑”。

（四）行法论。法家主张信赏必罚，且要求赏不僧、刑不滥。四，在汉武帝以后的儒学独霸的时代，洁家洁律思想的影晌还在。其影晌方式主要有三。一是 某些思想观点已被社会广泛接受，构成了中国民众的一般法律意识的组成部分。二是在诸 如三国时期这样的分裂战乱时期，特殊的政治需要使法家之学得以部分复兴。三是窝于法 律制度之中，通过法律制度对社会产生影响。在儒学独霸的时代，人们也常常使用一些创自法家的思想观点，如法度适时更革、重刑止 奸等。五，秦之强盛得益于洁家思想的指导，但不能因此便简单地把秦朝的短命而亡归结为法家的错 误。商勒、韩非思想有异，其对实践产生的影响也不一样。前者促使秦盛，后者加速秦亡。韩非子不与臣“共”的独断使秦国家失去臣的支持：他的“术”论导致对洁治的破坏和君 王对权力的滥用；他对君臣矛盾的过分的渲染引导国家偏离了增强国力的航道，导致了民 穷财尽。商敦的法律思想有兴秦之功，也有理论不完务的缺失。主要是：

（一）功利主义的法律工具论难以避免对法律的铬误使用；

（二）强国弱民的制民论有走向君王与臣民对立的可能性；

（三）只见人不见社会的人性论无法培植政权的道德基础：

（四）以奸止为度的重刑论种下了走向极端重刑的基因，从而可能成为激化社会矛盾的导 火索。六，法家的法治是一种治国方略，其与亚里士多德的法治具有相同的意义。以往的研究者不原 【关键词】：

【学位授予单位】：中国政法大学 【学位级别】：博士 【学位授予年份】：2001 【分类号】：D909.2 【DOI】：CNKI:CDMD:1.2001.012597 【目录】：

          前言13-20 第一章 法的成文化与法家法律思想的产生20-47 第一节 战国前的中国法制没有进入成文法时代20-33

一、“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化21-23

二、《吕刑》不是周代成文法23-25

三、众多法律形式的存在使成文法无立足之地25-30

四、战国前条文化的规范尚未取得反复适用的强行性效力30-32

五、郑铸刑书、晋铸刑鼎不能根本改变周天下的法制状况32-33 第二节 社会变革推动法的成文化33-44

一、春秋时期的私有化运动33-38                                      

二、社会结构的变化38-40

三、政治结构的变化40-44 第三节 法家法律思想与成文法一起走来44-47

一、战国时期各国法的成文化44-45

二、法家法律思想是关于成文法的认识成果45-47 第二章 法家学派47-75 第一节 法家学派的由来47-52

一、战国时期无“法家”之名47-49

二、法家学派出自于汉代的学术总结49-50

三、对法家的界定50-52 第二节 法家先驱52-62

一、管仲53-56

二、子产56-58

三、范宣子58-60

四、邓析60-61

五、赵鞅61-62

六、越王勾践62 第三节 法家学派的产生发展及其主要代表人物62-75

一、前期法家63-65

二、中期法家65-71

三、后期法家71-75 第三章 法家对法律的基本认识75-85 第一节 对法律起源的认识75-79

一、人类社会早期没有法律75-76

二、法律是人类社会发展到一定阶段的产物76-77

三、法律产生的基本原因是物质财富77-79 第二节 对法律特征的认识79-82

一、规范性79-80

二、公共性80-81

三、强制性81-82

四、公开性82 第三节 对法律效用的认识82-85

一、定分止争83

二、禁奸止邪83

三、生力生强83-84

四、制臣服虎84-85 第四章 法家对法治合理性的论证85-94 第一节 法家鼓吹法治的文化环境85-86                                      

一、商周以来形成的传统是推行法治的障碍85-86

二、儒墨显学各有治国之术86 第二节 法家实行法治的理论86-94

一、变法论86-88

二、性恶论88-90

三、用众论90-92

四、中君论92-94 第五章 法家的基本法治理论94-107 第一节 法治目的论94-97

一、“工具”的一般效能94-95

二、商鞅的“治——富——强——王”方略95-97 第二节 明法论97-98

一、立法明白易知97

二、“治国贵不断”97-98 第三节 重刑论98-103

一、以刑去刑98-100

二、刑重而必100-102

三、行刑重其轻者102-103

四、刑用于将过103 第四节 行法论103-107

一、信赏必罚103-105

二、赏不僭，刑不滥105-107 第六章 韩非子对法家法律思想的发展107-119 第一节 对法家理论的完善107-115

一、赏誉同轨，非诛俱行108-111

二、保持法的稳定、划一111-112

三、明主治吏不治民112-115 第二节 对儒、道等家观点的吸收和运用115-119

一、对道家观点的运用115-116

二、儒术步入法治理论殿堂116-119 第七章 齐法家法律思想的特点119-127 第一节 齐法家形成发展的文化环境119-121

一、齐文化传统对齐法家的影响120-121

二、稷下学风对齐法家的影响121 第二节 齐法家法律思想的特点121-127

一、“以民为本”，“令顺民心”121-122

二、君执本，相执要，大夫执法122-124

三、礼义廉耻，国之四维124-125                                      

四、仓廪实而囹圄虚125-127 第八章 秦王朝的建立与法家学说的命运127-134 第一节 统一王朝的建立对法家学说的挑战127-130

一、商鞅虑所未及的问题127-128

二、吕不韦为统一所做的理论准备128-130 第二节 法家学说发展的终结130-134

一、秦王朝对法家学说的毫无保留的选择130

二、政府造学术则无学术130-132

三、腐败的权力与腐败的学术132-134 第九章 法家思想对汉初统治集团的影响134-141 第一节 汉朝初年的统治思想不是黄老之学134-136

一、“约法三章”与黄老思想无关134

二、萧何不信黄老之学134-135

三、刘邦及其诸大臣不得“无为”135-136 第二节 汉初占统治地位的思想是法家思想136-139

一、刘邦对“水德”情有独衷137

二、汉承秦制的法制建设实践137-139 第三节 黄老“无为”“因”于汉高君臣的“有为”139-141

一、黄老之学的精髓是“因”139

二、刘邦君臣的“有为”为黄老之学立所“因”139-141 第十章 法家法律思想在儒术独尊时代的影响141-147 第一节 汉后法家学说的存在方式141-145

一、法家的思想观点被社会广泛接受141-143

二、法家之学在特定时期得以“复兴”143-144

三、法家的法律思想融进法律制度之中144-145 第二节 儒术独尊时代常见的法家法律观点145-147

一、法度适时更革论145

二、重刑止奸论145-147 第十一章 秦朝灭亡与法家学说的关系147-162 第一节 “集大成”的韩非子之学是亡秦祸首148-154

一、“独断”不“共”与天下之士“箝口而不言”148-150

二、术与滥罚150-152

三、罕言生力与大兴土木152-154 第二节 商鞅法治理论的缺失154-162

一、功利主义的法律工具论154-156

二、强国弱民的制民论156-158

三、只见人不见社会的人性论158-160

四、以奸止为度的重刑论160-162                 第十二章 法家的法治与亚里士多德的法治162-180 第一节 亚里士多德的法治观162-167

一、亚里士多德法治的构成性要件162-166

二、“良法”对法治的意义166-167 第二节 法家法治的基本含义167-169

一、施治以法为据，不法外断事167-168

二、政事决于法不决于智168

三、行法不从私168-169 第三节 “西方法治论”者的观点不能成立169-174

一、法家也追求法的完善169-171

二、中、希法治理论都不以民主为基础171-173

三、法家的法治要求君王守法173-174 第四节 中、希法治观及其存在条件的区别174-180

一、中、希法治观产生的不同条件174-177

二、中、希法治观的区别177-180 结论180-183

法家的法律思想 第2篇

法家是先秦时期提倡法治的学派。这个学派在战国时期属显学，是个大学派，而且分支众多，各诸侯国几乎都有法家的.代表人物在活动。但从法家思想学说的产生和传播来看，主要可分为齐法家和秦晋法家

作 者：温冠英 朱林 作者单位：温冠英(江西师范大学政法学院,330027)

朱林(江西省社会科学院,330077)

论法家“法治”思想的本质 第3篇

两千多年前的法家思想, 以其独特的思想见解和治国思维曾鹤立于诸子百家, 成为诸子百家思想中的一朵奇葩, 法家“法治”的思想也一度成为时代的最强音, 法家对于法的推崇, 对“法治社会”不懈追求, 在等级森严的奴隶社会、封建社会里, 犹如茫夜里一颗熠熠生辉的新星。

然而, 对法家和他们的法治思想进行深入细致的研讨和推敲后我们发现, 法家法治思想并非像我们认为的那样超前和先进, 它与我们当代所追求的法治社会有着本质区别, 它有着自己明显的时代轨迹和烙印。

二、法家“法治”思想的时代背景

法家思想诞生于诸侯争霸的战国时代。这是个“大争之时, 多事之时”的社会大动荡时期, 在各个诸侯国国内, 新兴的地主阶级同垂死挣扎的旧的奴隶主贵族之间旷日持久的对利益和权力的争夺无休无止, 残酷的屠杀和流血的政变时有发生;而诸侯国之间, 愈演愈烈的诸侯争霸战争持续升温, 时时处在生死存亡的紧要关头。要解决新旧阶级之间和统治阶级和被统治阶级之间以及列国之间的矛盾, 以帮助诸侯国在生死存亡之秋竞争下去, 切肤之方就是“王霸天下”, 就是用暴力的手段“彻底消灭矛盾 (仅指政治生活) , 用绝对力量来消灭与已并存的一方, 即使不能消灭他, 也要使它处于支配、次要地位。”法家正是在这样的社会大背景中产生的, 法家思想同同时代的其他思想比较, 诸如道家、儒家、墨家来说, 有着显著的时代烙印和历史痕迹, 实际上法家的时代烙印是其有别于其他诸子面家的最长处, 同时也是其最大的缺陷, 可以说, “法家思想是战国时代的主题。”法家的法治就是王霸天下的最具体、最有效的策略。

三、富国强兵的国家需要

要想王霸天下, 必须有强盛的国力, 因而富国强兵是决定每一个国家兴废存亡的首务, “应该说, 富国强兵确实是战国时期的时代主题。”农和战正是富国强兵的根本途径, “国待农战而定, 主待农战而尊。”法家正是用法律的手段来保证农和战的执行, 具体说来, 一是用法律的手段来强化君主专制, 从而在战争中以及战争的内涵——政治上推行个人独裁, 严厉打击无辜贵族的特权地位, 集中力量取得争霸战争的胜利。

二是以法律来保证耕农与富贵的一致性, 严厉打击工商技艺之人、文学之士的“不劳而获”, 在一定程度上承认人们追求财富的合理性, 每个人都必须通过自己的努力即为国而耕战, 以求得富贵, 但是这种个人的努力必须是为国家的王霸之业服务的, 否则仍然不能富贵, 甚至还要受到惩罚。从这里也可以看到“财富在法家那里主要是一种手段, 目的在于君主的王霸之业, 民之富贵仍然要靠君主封赏, 而不是自任民为, 自由竞争, 慎到的因循, 不过是要君主利用庶民的贪财之心为王霸而耕战, 对工商技艺的打击就是明证。

四、“法治”是推行王霸天下的策略

可以看出, “法治”是推行富国强兵的一种行之有效的策略, 用“法治”的方法打破旧有的宗法关系, 用刑和暴力的手段推行“耕”和“战”确实是一种很高明的策略。在竞争激烈的环境中, 为了竞争下去取得胜利, 要使更多的土地被耕种, 要使所有的劳动者最大限度地发挥自己的能力, 最大限度地激活自己的辛勤程度去广开田陌, 要使全国人民同仇敌忾, 上下同心地为国征战, 形成强大的战斗力和凝聚力。因而法家“法治”的思想实质上是一种“战时政策”, 是为了取得战争胜利而采取的一种有效的策略, 它类似于苏俄1922年为抵抗协约国的武装干涉而集中全国的人力、物力、财力而实行的“共产主义政策。”

法家仅仅只是利用法律这个工具去实现固有的目的, 或者说法家的策略与法律本身有一些简单的扣合。尽管法家思想一定程度上承认了人的平等, 承认了人们追求财富的合理性, 极大地提高了法的地位, 但这却是他们向自己的目的地奔跑时偶然拣到的闪着光的宝石。这些闪烁着进步思想的主张, 并非单纯为老百姓的利益着想, 而是为了君主的王霸之业, 为了达到目的, 他们甚至可以用金钱来揣度君臣之间关系, 用赤裸裸的金钱买卖来建立君臣关系, “臣尽死力以为君市, 君垂爵禄以与臣市, 君臣之际, 非父子之亲也, 计数之所出也。”宗室之间, 君臣之间尚且如此, 更何况君与庶民之间了。这清楚地说明, 他们重视的是策略和伎俩, 而无所谓像法律这样人人都必须遵守的社会公约。

五、法家法治思想的本质

特定的历史环境, 会催生与其相适应的政治形态, 法家正是因这种特定历史环境而出现的一种浓重的功利主义思想。因而, 它作为一种行之有效的战时策略的作用是相当显著的, 它对于社会的动员和调节也是相当有效的, 它的法治更多地表现为政治方针的属性, 作为法律的属性是很淡薄的, 它的策略性远远大于它的法律性, “因而他的法律就不是基于经济的 (与西方相对而言) 而是政治的。”法家的法治更主要的是一种战时政策, 而非一种法律体系。

摘要：法家“法治”思想产生于诸侯争霸的战国时代, 富国强兵成为诸侯国最迫切的需要, “法治”思想是富国强兵的有效策略, 本质上是一种战时的功利主义政策, 而非法律体系。

关键词：法治,本质,战时政策,富国强兵

参考文献

[1]韩非子:《韩非子·八说》

[2][4]张运华:《韩非思想所受道家影响》[J], 载《西北大学学报》1994年第4期, 75~81页;

[3]刘译华:《中国古代政治思想史》[M], 北京大学出版社1998年版, 第140页;

“令人不安”的法家思想 第4篇

儒家讨论人性，因为他们认为，“源初的人性是什么”这一本体论问题可以帮助我们解决关于人类之善这一伦理学问题。从孟子那里我们知道还有其他一些思想家相信这一进路。

或许，他们误入歧途？如果真有“源初的”、前社会化的人性，我们又如何可能从经验上证实它的伦理性质？荀子哲学开始偏离这一进路。诚然，他宣称人性本恶，但是，他在强调儒家价值的同时还强调法。

荀子怀疑，能否依靠大众有序实现共同的善。在荀子看来，仁政本身不足以约束反社会的行为；因此，孟子错矣。荀子的关注点在于，要建立一个文明的、人性的社会，首先应使民众行为正当。

在不信任人性的道路上，荀子的學生韩非走得更远。他有兴趣追问的，不是人性的源初状态是什么，而是如何控制人的行为。韩非拒斥探讨人性的本体论问题，相反，他把关注点放在人的生存状态：

古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。（《韩非子·五蠹》）

墨子认为价值多元是社会失序的基本原因。与之不同，韩非把利益冲突归因于资源匮乏。他把争论从价值理论转到了社会科学。在一定意义上，他的关注点较之儒墨的价值之争更加现实。冯友兰曾经从这个角度比较了法家与儒家：

“儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。因此之故，在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。”

法家与儒家的人性观内在关联着它们各自对国家治理的性质及目标的看法以及归根到底对人类生活的看法。儒家与法家这两家学说截然对立。

民：普通民众的角色

孔子谨慎地指出，唯有那些具有恰当才能与知识的人才可以领导民众。（《论语·泰伯》第九章）墨家在讨论法的时候亦持同样的看法。但法家则对普通民众的不信任尤为突出。韩非说，民众的智力与小儿相当：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”（《韩非子·显学》）进而言之，如果君主以为民众会把他的利益放在心上，那就太不明智了：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。（《韩非子·显学》）

从《去强》和《弱民》两篇文字不难看出，商鞅也持类似的态度。他还设计了控制民众的方案：敦促君主驱使民众干两种活，即农与战（《商君书·农战》）。能做到这一点则国强。组织绝大多数民众从事农业生产，则民“朴”。

法家蔑视民众，认为民众有三个特点：能力明显不足；不可靠；数量庞大。在法家看来，人口是一种必须加以考虑、加以对付的可怕力量。庞大的人口威胁着法家心目中的政治权威，这一威胁感在君主不信任民众的情况下尤其明显。按照商鞅与韩非的手腕，法的用处便是要针对民众和国家的矛盾。

韩非甚至设法吸收反对顺从权威的道家哲学来为压制民众辩护。韩非解《老子》第五十九章，辩说君主应当防止普通民众发展、运用批判性思维：

书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。（《韩非子·解老》）

在民众参与政治活动与社会发展的问题上，法家较之儒家有更强的权威主义性格。史华慈述儒法之异曰：

我们看到，在儒家那里，活生生的个体的代理人（尽管只代表先进的精英分子）在塑造社会方面发挥着主导作用。……在法家那里，我们看到的则是，“客观”的“行为”监控机制成为实现社会-政治的明显目标的自动工具。以此观之，我们可以说，在孔子生活的时代已经有一股后来发展成人们称之为法家的潮流，而《论语》在某种程度上则代表了对这股潮流未雨绸缪的疑虑和反抗。

儒家的政治等级制度——尽管它所允许的普通民众的参与度非常有限—— 毕竟还是从仁政的角度出发承认国家治理与民众之间有着相依关系（《论语·为政》第二十一章）。法家的治国理论明显缺乏对民众地位的重视。

如上所述，法家哲学已被冠以“反革命”称号，因为它拒斥治国为民的公论。戴闻达考察了这一意识形态的历史嬗变。战国时期的冲突与动乱促使某些人寻求强力：“这些君主首先感兴趣的，是实实在在的强力。强力成为他们权威的新源泉。”在法家思想中，国家利益等同于君主利益。

善人与善法

韩非认为，圣王的时代已经过去，新的形势要求打破传统：

故圣人议多少、论薄厚，为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。（《韩非子·五蠹》）

这段文字把韩非思想其中一点说得再清楚不过了：治国问题必须用可以计算的、理性的进路来解决。有些人捍卫习俗与传统，以为有一种万世适用的进路应对社会-政治危机。韩非拒绝这种顽固不化的思路。他警告说，这样做不啻于守株待兔：

宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。（《韩非子·五蠹》）

已经发生变化的新形势要求新的政治基础。《韩非子·难势》议论慎到思想（慎到，约前395年-前315年， 赵国人。战国时道家、法家思想家—— 编注），对政治权威的本质讲得最清楚。前面提到，慎到主张以势为政治基础建立君主的权威。韩非把君主的权威比作君主居于其上的云。云就是起支撑作用的势。即便君主是能力有限的“蚓”，也能够“乘云”。

韩非没有怀疑势的重要性。不过他进而澄清，势只有建立在法的基础上才足够牢靠：慎到愚蠢地认为，势能够自我保护。势的担保在于政治体系而非神采。商鞅与韩非已经注意到，神采作为政治手段是无效的。他们以强硬立场回应了孔子的主张。孔子强调，为政靠典范人格。孔子相信，实现共同的善需要培育民众的德性：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》第十九章）

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商鞅从两个方面回应儒家的仁政说，一者关于个人能力，一者关于德性的影响力。他否定二者，同时主张立刑法：

故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……圣王者不贵义而贵法。（《商君书·画策》）

韩非则更加坚决地反对仁政，认为仁治最终会破坏刑法体系，从而威胁到国家的权力。仁治与法治根本相左。韩非设矛楯（盾）之喻以明之：

人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚：“物莫能陷也。”俄而又誉其矛曰：“吾矛之利，物无不陷也。”人应之曰：“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难势》）

此则寓言首先就是反对其师荀子的学说。荀子强调，治理好国家需要礼与法，二者为互补关系。诚如韩非所言，儒法二家根本不相容？不是龙能乘风而蚓不能乘风吗？维持政治权力或许离不开政治制度，但是，不也需要知道怎样才能建立政治制度吗？史华慈解释了韩非矛盾说背后的哲学问题：

如何让人数众多的民众听命于君主一人一直是权威的最大秘密。……在一个抹杀个体主动性、拒绝让其成为社会行为之源的制度中，任何东西都要依赖一个象征性的个人。……在法家系统中，权威应当是建立起来的权威，而不是“神采”式的权威，因为“神采”将会把我们引回到强调个人之殊出作用的错误做法。

法家强调把制度作为政治基础。这种政治基础是善政之本，但它似乎没有在儒家学说里出现过。儒家似乎仅仅依靠圣王作为榜样的影响力。但是，法家的政治基础还是不够充分，因为它不允许对君主进行审查—— 就像在霍布斯那里，君主高居于社会契约之上。某些法家文献，尤其是那些受到道家思想影响的法家文獻（撰于汉代的《淮南子》即是一例），已经把君臣间的监察制度融入到政治基础设施。不过，这并非秦代法家统治的实情。我们接下来看看君臣关系。

臣：官吏体制

臣的职责很重要，它在法家政治基础设施中要完成两大主要功能。其一，任命有才能的人做官。当然，儒家主张还要符合另一个标准，也就是说，官员还需有德。申不害讨论刑名时再加上一点，认为大臣的任命与绩效评估需要诉诸客观因素。其二，臣的任务之一是充当君与民的中介与桥梁。《论语》告诉我们，这项任务并不容易：

子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语·子张》）

很多儒家属于士（scholar- official）阶层，其中一些人身居官位，自然会考虑如何更好地实现自己的职责。相形之下，法家人物倾向于从君主的视角想问题，因为他们相信，为政治国最终是为了君主的利益。前面曾经详细提到申不害对臣压倒君的担忧疑虑。戴闻达认为，战国时期臣的权力不断增强，致使君主感到不得不强调绝对控制：

（君主）感到两面受制：受制于古老的习俗制度，亦受制于那些几乎无法羁缚的贵族的特权。所有这些都属于已经逝去的旧秩序。因此，几乎不可避免的是，我们看到像商鞅这样一些强势的政治家据说已经开始剥夺贵族的特权。

商鞅的现实关怀在于，一旦支持贵族的特权，那么就会有越来越多的人觉得贵族生活值得追求，再进一步，则是不希望看到的结果：农人弃农而求官爵。官员当然由国家所负担，商鞅蔑称之曰“游食者”（《商君书·农战》）。他们像“虱子”一样威胁着国家（《商君书·农战》、《去强》）。

申不害论君臣之相待：臣完全不能去猜度君在多大程度上依赖他们。对于和臣下的关系，君主必须能够操弄以下几个方面：臣下的哪些建议可以采纳，拒绝采纳建议的时候应当如何应对，又如何掩藏对臣下的依赖。

申不害主张为官员任命设立客观准则，对于中国官吏体制发展来说这非常重要。一个人是否有能力做官是可以量化的客观之事，这一点是关于官员作用的论争所留下来的持久遗产。中国为选拔高级官员而设置的国家考试制度从605年一直延续到1905年，长达1300年。摆脱世袭制，走出裙带关系，这标志着中国政治思想的重大发展。

但是，法家的官吏体制缺乏透明度与明确的职责界划，而这两点却是现代官僚制度的基本要素。韩非综合商鞅与申不害的学说，认为民与臣都对君主权力构成威胁（《韩非子·定法》）。君主居于臣民的对立面，他利用严酷的惩罚迫使臣民就范：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以壅主。”（《韩非子·内储说下六微》）法家推翻了客观性概念，以确保君主自由驱使臣下。我们看到，客观性准则的运用不过是为君主服务的工具。

隐密，权力与知识控制

通过客观的、公开发布的刑法来维持君主对于民众的权力，这一韬略本身则是秘而不宣的。法越是公开，术越是隐密，君主的权力越是安全。商鞅和申不害都相信，隐密是政治权力的有机组成部分。韩非指出了法与术的相反比例：

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《韩非子·难三》）

韩非描述了一幅令人不安的图景——君主通过严密监视民众来加强权力：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。……惟无为可以规之。”（《韩非子·外储说右上》）不仅要对民众屏蔽或封锁信息，同时还要严格监控学术。在商鞅看来，学术与讨论，尤其是围绕法的争论必须加以禁止：

所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐，修行、群党，任誉、清浊不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。（《商君书·赏刑》）

允许民众拥有评判国家事务的独立视角，这无疑是削弱国家。必须禁止那些与效忠君主相左的习俗或传统：“父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）消除知识最彻底的办法莫过于限制学术。韩非子以冷酷的语调提请君主注意此事：

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故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师……（《韩非子·五蠹》）

戴闻达提到，史载秦王见《五蠹》之书而欲与作者游。他认为，秦始皇的焚书部分要归咎于法家哲学：“毫无疑问，正是法家的反文化教义已经让秦始皇决定做出招致千秋骂名的举措：公元前213年的焚书。”

治国与人文发展

法家思想在很多方面带有化约主义的特点。它将政治权力问题作为自己的基本关注点，与此同时，它化约掉了对人文、对人的潜在成就的关注。这样一来，民众只是国家权力的工具。

他们的基本功能有二：其一，生产粮食；其二，抵抗军事进攻或从事军事扩张。凡是与这两个基本功能相冲突的其他追求都遭到禁止。商人的私人财富积累遭到禁止。文化、传统、学术和德性诸方面也遭到禁止。高度重视关系的儒家德性更是法家哲学攻击的主要目标。

与刑法相随，诸如腰斩之类无情的肉刑被发明出来确保民众生活在恐惧之中。具有讽刺意味的是，法家人物似乎无一善终，暴死成为他们命运的特征：商鞅被车裂；韩非遭到在秦为相的同学李斯的陷害，被迫自杀于狱中；而李斯本人，由于秦二世听信宦官赵高的谗言，被腰斩于市。

或许，法家哲学最糟糕之处在于，法家理论的很多方面在秦国及秦朝，尤其是秦始皇统治期间付诸实践。约稍晚于公元前300年，荀子过秦，他发现那里的百姓头脑简单，老实巴交，畏官吏，乖顺听话。至于官吏，也是兢兢业业地工作，从家宅到官署，从官署径直到家宅，没有任何私人兴趣。民众“深惧官吏而从之”。纯粹为了维护统治者的权力而用来对付老百姓的手段，其残酷程度无法用语言形容。

同样为了维护统治者的权力，秦统一之前的那种思想论争的丰富性与创造性遭到无情压制。或许，由于害怕下一代人的思想过于活跃，秦王朝下决心从中国文明中毁掉春秋战国时期的思想家著述。这或许可以解释，为什么传世的法家文献如此之少：我们对他们的研究常常限于其他经典对法家的引述。

随着学者们从心理、思想上疏远法家，法家哲学一些有价值的洞见也遭到抛弃。例如，黄老学派可能是一个似是而非的代表体系：圣人无为守静，臣下则有为治事。再者，在当代中国，人们用同一个“法”字来指称法律体系。不幸的是，这可能意味着，法家之法的残留痕迹—— 作为政府与民众对抗的标志—— 很难擦除。最后，与中国的法家统治相伴随的阴森之气可能已经成为说明民众接受以下看法的工具：儒家思想—— 一种许诺共同之善的文明观—— 是理想的乌托邦。

陈村：

她常常笑着，灿烂又本分地笑着。有了她的笑，那个凝重的50岁的史铁生再没有装扮殉道者的理由和必要了。生活就是这样，一会儿笑盈盈一会儿沉甸甸。

《让“死”活下去》

陈希米 著

湖南文艺出版

2013年1月版

张明扬：

将视角延伸到了“另一种转型”——中东欧、中亚、南美的“第三波民主化国家”。

《观念的“水位”》

刘瑜 著

浙江大学出版社

2013年1月版

金融时报：

它用汤恩比式的写作方法，为那些热爱历史的普通读者除去了错综复杂的琐碎信息，并引导他们关注那些最有价值的历史细节。

《大国的兴衰》

【英】保罗·肯尼迪 著

王保存 等 译

中信出版社

2013年1月版

陈志武：

作为中国人，應该庆幸有这样一位导师在坚持不懈地为中国之忧而忧，为我们指明那些本该明了、却被不断搅浑的道理。

《中国人的焦虑从哪里来》

茅于轼 著

群言出版社

2013年2月版

法家思想对中国现代法律的影响 第5篇

201306061081 山东大学艺术学院

李荣乐

众所周知,法家崇尚“以法治国”,重视法律在政治和社会中的作用。那么,对于中国今天的法制现代化事业来说,古代法家思想是否仍是有价值的传统文化资源?本文首先探讨法家思想在哪些方面具有进步的、积极的意义,与我们当前急需建设的现代法治有相通的地方;然后再看法家思想传统在哪些方面存在缺陷或局限,以致它必须接受改造,才能在现代生活中继续发挥其生命力。

1、法家思想简介

法家在先秦诸子中是最重视法律及其强制作用的一派,对法学也最有研究。他们对法的起源、本质、作用及法律同社会经济、时代要求、国家政权乃至人口、人性的关系等基本问题都做了探讨,而且卓有成效。

1.1 反对礼制

法家重视法律,而反对儒家的“礼”。他们认为,应当按照新兴地主阶级的意志来立法,也只有按照新兴地主阶级意志所立的法才能称为“法”,反映了新兴地主阶级要求在法律面前与贵族平等的思想。

1.2 “好利恶害”的人性论

法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。商鞅才得出结论:“人生有好恶,故民可治也。①”韩非进一步把“好利恶害”的人性发展为自私自利的“自为心”②。

1.3 “不法古,不循今”的历史观

法家反对保守的复古思想,主张锐意改革。他们认为人类历史是向前发展的,一切的法律和制度都要随历史的发展而相应变化,既不能复古倒退,也不能固步自封。

1.4 “法”“术”“势”结合的治国方略

商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术,各有特点。法是指健全法制,势指的是君主的权势,要独掌军政大权,术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。

1.5 对法律作用的高度重视

按照法家说法,第一个作用就是“定分止争”,也就是明确物的所有权。第二个作用是“兴功惧暴”,即鼓励人们立战功,而使那些不法之徒感到恐惧。

在这里,想从另一个角度谈谈法律的作用,即法律作为治国方略的形式意义。法家强调法具有一种普遍的制约作用,它要约束的不仅仅是臣民,甚至包括了君主本人。其强调法律的成文化,使法律运作有高度的可预测性,认为这样有利于防止徇私。这些都表明了法家强调以国家暴力为后盾的法律的作用。法家主张“法”、“术”、“势”结合的治国方略,但其“法”、“术”、“势”没有任何终极价值内涵,只是治理国家的手段而已。其始终强调治国的关键是“法”,而不是“人”,这些都充分说明法家对以“法” 治国的推崇。

2、法家思想的正面积极影响

法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随着新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成起了重要作用,而且对后世法治的发展也有着深远的影响。

2.1 法家重视法的客观性

二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”;“法律政令者,吏民规矩绳墨也”。

2.2 法家强调法的强制性

法家非常强调“法”和“刑”的结合。他们认识到,使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:“法者,宪令著于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。”

2.3 法家重视法的稳定性和统一性

法律既然是向人们传递关于行为规范的信息的媒介,如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的,或是朝令夕改的,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性。

2.4 法家注重法的权威性

法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。《管子》说:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。”

2.5 法家强调法的普遍性

法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。法家认为,法应成文化和公诸于世,且应严格地贯彻执行,其运作应具有高度的可预见性,不应被官员恣意运用。

法家思想的正面积极影响

法家的阶级基础是新兴地主阶级,它是伴随着新兴地主阶级形成而后产生的,也是新兴地主阶级的代言人。它对我国奴隶制的转化和封建大一统局面的形成起了重要作用,而且对后世法治的发展也有着深远的影响。法家重视法的客观性

二千多年前的法家思想家已经认识到,法是用以规范和衡量人们的行为的客观的、公正的准则,并因此把法比拟为度量衡。《管子》说:“尺寸也,绳墨也,规矩也,衡石也,斗斛也,角量也,谓之法”;“法律政令者,吏民规矩绳墨也”。法家强调法的强制性

法家非常强调“法”和“刑”的结合。他们认识到,使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征,便是法是以国家的强制力为其后其后盾的,违法的后果,便是国家施予刑罚。《韩非子》说:“法者,宪令着于官府,赏罚必于民心。赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也。” 法家重视法的稳定性和统一性

法律既然是向人们传递关于行为规范的信息的媒介,如果不同的法律条文的要求是互相矛盾的,或是朝令夕改的,人们便会无所适从,法律的目标便不能实现。法家对此有充分的认识,故特别强调法的统一性和稳定性。法家注重法的权威性

法家思想的其中一个关键性的特征,是它大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事。《管子》说:“有生法、有守法、有法于法。夫生法者君也,守法者臣也,法于法者民也。君臣上下贵贱皆从法,此之谓大治。” 法家强调法的普遍性

法家的核心主张之一是法应成文化和公诸于世,务求家喻户晓,这在当时的历史环境中是有重大进步意义的。法家认为,法应成文化和公诸于世,且应严格地贯彻执行,其运作应具有高度的可预见性,不应被官员恣意运用。

从上面论述的法家思想传统的正面价值中可以看出法家是极其重视法律的。他们大力提倡法的权威性和拘束力,强调人民、官员、甚至国君都应该守法和依法办事;倡导法应公布、清晰、易明,从而主张法应成文化和公诸于世;强调法的操作的可预见性,主张“信赏必罚”;重视法的强制性,力主“法”和“刑”相结合;注重法的客观性,认为它是公平、正直的客观准则;强调法的统一性和稳定性,反对法律频频变更等等,这些都是与我国当前急需建设的现代法治有相通的地方的,尤其是都强调法律在政治和社会中应高度规范化的运行。但从实质上看,法家思想与现代法治理念是不同的,现代法治是民主、自由、平等、人权、理性、文明、秩序、效益与合法性的完美结合。所以,在我国,要建立现代法治,有必要对法家思想进行现代反思。

简述法家思想与道家思想的异与同 第6篇

华夏文化历史悠久, 灿烂辉煌, 蕴藏着极其丰富的思想瑰宝, 很有发掘弘扬的必要。华夏文化时空跨度大, 有记载的就有儒、法、道、兵、墨、易等众多学派, 号称诸子百家。其中, 尤以儒家和法家对我国历史发展影响最大。由于其著述丰盈, 博大精深, 难以概全, 本文仅从人治的角度, 就两者用人政策方面的异同, 展开比较研究, 以达取其精华, 去其糟粕, 古为今用之目的。

一、儒家思想的人治特征

儒家学说自开始起就是讲求个人的修养，首先从个人出发以个人感受的角度来寻求个人内在和谐与平和。如《论语》“学而篇”第一句就是讲“说”、“乐”、“不愠”，达到这样的境界才是有德有养的君子。按照同样的模式，整个论语就是以孔子自己的行为表现和道德修养活动来教诲他人。而个人修养的最终目的除了使得个人感觉到愉悦之外，还在于达到社会本身的和谐，如《论语》“学而篇”第一十二句说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。因此，孔子非常讲求“礼”。

个人修养和良好品德还要服从于礼，以礼服人，以礼度人。只有讲求“礼”，符合“礼”的要求的人才属于“君子”，脱离了低俗品味和野兽生活的达到文明状态的人。而“礼”原意指的是对神上和祖上的祭祀，祭祀就要强求次序和秩序。每个人按照自己的身份地位在祭祀活动中具有确定的次序，从而在祭祀中可以这样的次序来向神上和祖上表示自己的敬意。每个人都能够按照自己的次序进行祭祀活动，就可以做到井然有序，而有序就表示祭祀活动顺利、成功地举行和完成，达到了祭祀表示敬意的目的。而且，祭祀活动也是表明参与祭祀者之间亲密关系的方式，不仅提醒祭祀者之间具有亲密关系，而且通过祭祀活动来加强之间的亲密关系。周公制礼就是根据祭祀活动所具有的这种功能来调整人们之间的关系，将祭祀中人人之间关系的指导准则运用到其他的方面，如婚姻、军事、生产、活动等。根据“礼制”设计者的愿望，按照“礼”进行社会生活就能达到整个社会的和谐和稳定，而这就成为社会层次上的“礼治”。春秋社会末期，礼乐出现变动，社会也出现了混乱局面，这个时期的人们，特别是了解过去社会生活及其文化的人们自然很怀念那种“礼治”社会。孔子就努力倡导“礼”，免除各个诸侯国家的战争，使得相互和谐，人们生活安定。所以，孔子所倡导的就是，个人进行严格的自我修养，然后按照“礼”的要求进行社会生活，从而达到彼此和谐、安定的境界。

从个人感受出发（高层次的优雅感受），加上孔子注重自省，不问出身的教育方式，那么，这样修炼出来的人是高尚的人，对社会有用的人，能够发展社会维持社会稳定的人。正是通过这样的观念，儒家学说保持了贵族和平民乃至贱民之间的交流渠道——遵循“礼”的要求，能够通过“礼治”活动达到上下的交流和贯通，这实际上使得等级森严的社会保持了一种开放性。正是因为如此，后来的儒学家提出了更为明确的民本言论，如“天生民而立君，以为民也”，而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏”，再如“天视自我民视，天听自我民听”，再如“民，神之主也”和“民和，而后神降之福”。又谓“民之所欲，天必从之。” 因此，儒家学说具有很强的民本色彩。

但是，正因为过于强调个人修养，强调个人为了神上和祖上而讲求品德，使得儒家学说认为上至皇帝，下至黎民都要强求这种品德修养。而统治者的品德修养又关乎国家和社会的治理，具有国家治理权力的人应该注重自身品德的修养。统治者具有良好的品德修养，不仅可以使得国家政权稳定，社会安定，而且能够保障庶民的生活，从而达到“礼治”社会的理想层次。因此，儒家学说提倡德政、仁政、德治，提倡“君子”治国，在此背景下，要“爱民”，君民均服从于“礼”的要求。这样就造成国家的安定与发展、国民的民生与民祉都系于国君个人的道德修养。儒家学说在历史发展中逐渐为保证国君的道德修养制定了相应的教育、影响措施，要求有权者像父母照看子女一样爱惜民力，但是，最终却还是捍卫君权，捍卫臣民对皇权的服从。儒家学说仅仅是把国民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限。即便出现了皇权的保证，民众推翻的理由是当权者道德堕落、品质糜烂，而新建的王权只要继承儒家学说，做到修身养性、体贴民生，就可以获得新的正统地位。可见，儒家学说归根结底就是倡导“人治”。

二、法家思想的人治观念

法家是先秦诸子百家中代表新兴地主阶级利益，主张“依法治国”的一个学派。法家所主张的首先就是将法予以成文化，并且公之于众。“法者，国之权衡也”。法以明文规定的形式公之于众的效果，就是评判行为的标准也予以客观化，不再是主观性的个人道德修养。和儒家将行为规范称为“礼”不同，法家将自己规定的行为规范明确称为“法”、“律”，努力显示出对社会大众的平等性：“刑无等级，自卿相将军以致大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”。另外，法和律的内容对“礼”突破很大，法律的制定是为了定分止争，兴功禁暴，赏刑并用，同时，也以明确的方式来维护王者的权威。对于王者的权威维护，不再依赖于王者的道德修养，反而，更多地依赖于法律的威严和严格执行。在统治权问题上完全抛弃了过去“礼治”所强调和运用的伦理工具，利用对臣民的利益引导和心理威慑来服从王者的需要。尽管韩非子也看到了特权阶层对法律实施的破坏和阻碍，“犯法为逆以成大奸，未尝不从尊贵之臣也；而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱”，但是，法家的法与律以及严格实施，还是为了“明王之国”。

正因为严格按照法律来维护统治权以及国王的权威，对犯法者自然不会从轻，法家的集大成者商鞅、韩非子都主张“严刑峻法”，“重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也”。实际上就是加大对犯法者、犯罪者的处罚，通过严厉的特殊预防来增进一般预防的效果，从而使得民众对国王之法不敢违反，顺从于法律的规定，建立符合统治者需要的统治秩序，从而达到“治”的目的。因此，在法家法律思想中，反而没有了民本思想，民众在法家眼里，民众只不过是“攻”、“耕”的工具，作为统治者的奴役对象而出现。法家对于老百姓是心存蔑视的，儒家主张“民可使由之，而不可使知之”的愚民政策，法家则更绝，主张民可用其勇，而不可使其有智，主张以惩罚使人民恐惧，用奖励让百姓服从于国家的利益，比如对外侵略扩张。商鞅在秦国变法成功，就是用这种办法，他订立了军功二十级，在战场上斩敌人一颗脑袋，就奖励一级军功（这也是中国古代将“头颅”称为“首级”的由来）。商鞅的指导思想就是要让百姓怯于私斗，而勇于公斗，也就是鼓励为国家利益而杀人，只有功利，不问是非。整个国家至上而下只有统治阶级拥有思考能力，只有君主一人拥有最终决策权；作为臣民，只要服从并随时准备为国家（事实上是君主及其统治集团）的利益献身就行了，而回报不是人格的尊重和自由权利，也不是儒家那样在道德上的褒扬，而是实实在在的物质利益。

总体上而言，就是利用国民的生存利益来达到政治的目的。“法治”完全是一种工具和手段。

另外，明确论述王者权势问题和王者对臣民的驾驭之术，如“抱法处势则治”、“君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”。谈论势的目的，还是为了维护统治。儒家所倡导的是靠王者的道德修养来顺从“礼治”要求，从而服得天下，使得民众从道德伦理的角度佩服和服从王者的秩序，即主张“贤人治理”。而法家则认为“贤人治理”完全是一种幻想，只有靠势才能实现良好的统治。君主具有王者的帝王和权势，臣民所具有的臣民身份决定了他们必须服从于君主的权势，对于不服从者，自然是用法来惩治。这样法与势结合起来，成为统治的良好工具。而且，君主还应该讲究“术”。这是韩非子所明确强调的，除了人事制度的管理之外，还要强调“藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”。在君臣关系上，君主应该无为，不可“移情借臣”，把君主对臣民的防范予以明确化和正当化，并且设计多种方式来供君主运用，防止臣民对君主的悖逆和奸诈，实际上这是为君主的特务统治和法制之外的操纵提供了最初的理论支持。历代皇帝利用特务统治或者不讲信义的手段来维护权威，不仅有天生的心理原因，更有既定的理论支持。而这些完全是君主个人所使用的手段。“法”、“术”、“势”的有机结合，就是君主进行统治的绝妙工具，有利于增进其统治，不可不谓为“人治”理论。

三、儒家与法家思想的互补与融合

中国传统文化及管理理念, 是中华民族勤劳和智慧的结晶。应当说儒学对中国两千年封建社会的构建最有影响, 且辐射到日本、东南亚等周边国家乃至整个世界, 至今受到理论界和企业界广泛注意。澳大利亚学者雷吉·利特尔和沃伦·里德甚至断言: 儒学将带领世界进入21 世纪, 即将成为21 世纪的管理主流。

自汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”以来, 儒学似乎取得至高无上的治国理论“霸主”地位, 孔子被尊为历代帝王师。儒家学说被树立为社会的正统思想，不仅在教育上处于权威观念，作为教学的主要材料，而且在国家治理和社会生活上严格宣扬和奉行儒家学说，使得中国千年来沉浸在儒家学说的思想观念中国家接受和宣扬这种伦理温和观念，为君主对臣民的统治和剥削盖上了温情脉脉的面纱。

不过，从表面上看，可以说儒家主张的是“贤人治理”，或者说是“君子政治”。这就不同于法家的法律思想，即主张君主的权势，并且以法予以保障。对于君主本人的私德、才智、文化在所不问。可见，在法律层次上二者的追求不太一样，儒家尽量追求国家治理的法律法规在道德伦理上能够站得住脚，而法家则根本不管法、律是否有道德的支持。如果进一步推想，那么，可以认为法家的法律思想很容易导致“恶法亦法”，只确认法律的权威力量和规范作用，而不问其来源；儒家则注重“法”与“礼”的关系，要求法符合进行祭祀活动“礼”中的亲情和温情关系。但是，法家的学说实际上是从儒家演变过来的，荀况就主张：“隆礼至法则国有常”。从韩非子、商鞅都是荀况的学生就可以看出。法家非常了解儒家的思想本质，因此，非常坚决主张文化专制，儒家学说在道德上为君主统治留下了难题和隐患：“无先王之语，以吏为师”。

在漫长的社会管理实践过程中, 儒法互补是如此体现的: 当朝政腐败、战乱四起之时, 儒家看似温柔敦厚的“仁政”解决不了日益尖锐的社会矛盾, 法家的强权严法就会大显身手;而当苛政酷刑遭到民众强烈不满和反抗时, 或者改朝换代、新政伊始, 最高统治者常会回到儒学寻求治国安邦抚民之策。有人讲, 封建帝王往往儒法并用: 以儒家学说文饰政治, 用法家之策支撑政治。

可以说，在平和时期，国家的稳定和发展非常需要儒家学说的支持，使得君主保持个人道德，也使国民修身养性，温文尔雅，保证良好秩序，从而保证政权的稳定性和连续性；而在征战时期，国家趋向统一和夺取政权的需求就可以从法家那里找到根据。对于本身就认为皇权至上的君主来说，在自己道德破败或者把道德抛弃时，法家的主张正好可以弥补统治方式上的空白。对于皇权来说，儒家和法家的法律思想正好可以满足其不同侧面的需要，正所谓，“威逼”与“安抚”相结合，服从于皇权的统治要求，维护君主的权威和统治，成为皇权社会统治者的思想文化工具，共同抵达了“人治”的彼岸。