我国古代礼仪文化研究论文范文第1篇

【摘要】两种截然不同的文化载体，能够拥有共通的特性，其交点是以人为核心；站在武术学视角去观察茶道中对人之身心的影响，应用于武术而产生正面的作用，是不同载体、不同视角的启示，是对武术渐近于道的细致剖析。文章以茶道自有的俭、真、和等特性，通过静的运作氛围，提升对人之经验世界的认知，从这一认知过程中，观察对武术的启示。以此得出传统文化各载体之间相互包容与启发的结论。

【关键词】茶道；武术学启示；视角；茶道特性

【

【Key words】tea ceremony； enlightenment of martial arts； the angle of view； features of tea ceremony

引言

无论武道的刚柔相济，还是茶道的清素优雅，都离不开道之一途的直指本心。从行为与心性相合的角度来看，武，是“形动心静”以合道；茶，是“形动静心”以合道，武术形动而心静的过程，是更为高明的体悟方式，也更为复杂，这绝不是单指外形的动产生静心的体验，其中蕴含对道之认知的深浅。作为经验世界的人，其一切行为都必然从经验心开始，即对经验世界的自我之清晰认知；人由经验心向内展开从经验心向超验心的回归，从而使“我”的“性质”的直接改变而能力剧增，这里我们称其为彰显超验心。〔1〕所以，茶艺之形动而静心的行为，就是建构经验心以彰显超验心的过程；武术借鉴茶艺中更为简单的“静心”方式，则必定能够起到化繁为简的作用。

本文从茶所涵盖的三种特性入手，阐释茶道之特性的修心作用，并从武术学视角展开思考。当然，中国传统文化的思维模式中，身与心是浑然一体的，修身养性，就要做到知行合一，茶道的特性，也必然是浑然一体的，这是任何传统文化都具有的共性。

1习而性定——俭

俭，是古人对自我的一种道德约束行为。从相对性的角度看，俭是一个中性词，存在物性和品性；单纯的物质之俭，是一种假象的俭之行为，并不能确定人的品性做到了“俭”；习而性定，是物性与品性相合的“俭”，即：用节省、不浪费的行为，透出人性的真实谦逊，其中，俭之本质：性定，并没有改变，所以，对俭的认知过程，就是性定为俭的过程。

茶道特性之“俭”对武术的启示，一则，如《茶经·九之略》所述，后天之工具均可舍去，武之套路繁多，似乎有些无用之技，武之动作的习练，也要做到对动作、器械等精简；二则，是对习武者心性的启示，茶之特性“俭”衬托出的“清心寡欲、戒奢从俭”，是从内而外展开的身心之体悟，然而，静心的方法，也是武存于道的外在条件，所以，武术的训练，也应由内而外地展开，以期达到内外相合，即习而性定的方式。

1.1俭以精行

精行，是渐近于道的自我行为要求。在俭之特性的关照下，对技艺的精细，是去除“色心”（即假象的认知）的前提条件，使之不陷入执着的误区中。

《茶经·九之略》中，从制作工具、用水环境等，介绍了茶艺过程能够省略的地方；〔2〕所以，茶艺行为之习中，存在清淡的俭之特性，而且，行为之俭必定以心性之俭为最终目的。

从“俭以精行”的自我态度和行为规则去观察武术，不难发现，传统武术训练的模式也是对动作的逐步精简。从重复的动作中，逐渐熟练动作的节奏，以产生逐渐自然的心静感觉，重复的动作训练，虽略显单调、乏味，却也是最有效的途径；在训练时，人容易受到其他情绪的干扰，此时，可借鉴茶之俭的特性，精细武术之动作的训练，其实质就是从茶之行为的精细中，找到适合于武术的精细方法，以期通过精细的习练，降低武术训练过程中的负面情绪影响。

从茶艺的行为看，茶之俭的特性使人精细而求真，物性与心性合而为一；那么，武术对训练动作的精细，也是对人之形动而心静的精细，当然，俭以精行，不能说是合道的唯一法则，却是减少武术动作训练中对认知的误区。

1.2俭以养德

古时，诸葛亮在《诫子书》中说：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。”〔3〕古人在尊崇天地自然之道时，也时刻保持对德的高度操守，中国千年的传统文化，一直以俭以养德为立。

俭以养德，实质为生存论转化为心性论的过程，是有觉的养德而性定方式。〔4〕有觉性，即认知其行为的自觉性，并没有强制的要求，以俭养德的方式，即是心性之俭的正德行为，有德之处，必为向心性的修心方式。

茶道特性中的俭，是自然而然之道的德处，是人所寄托希望的载体，所以，茶之俭以养德，被用于许多文化载体中。

在对武德的培养中，拜师奉茶是必不可少的入门过程，是对德之完善的行为，故有“生我者父母，教我者师傅”。奉茶在拜师中的出现，是一种自然而然的行为，因其特性的俭，故使之融入对德的性定之中，这是武术思考自我性定的一个途径。武之合道，必然存在通过行为而性定的方法，但在这其中，不能忽视茶道之特性俭的途径，即习而性定的核心——俭。所以，武术的训练、技击等，也可以从茶之特性的俭中，找到对武德之养的方法。

习而性定，对于茶来说，是物性与品性相合；对于武来说，则是行为与心性相合；茶之习而性定为俭的方式，是传统武术习练者应该高度重视而深入挖掘的。

2苦而求思——真

茶艺行为的主要目的是饮茶。古书中记载，“苦茶久食，益思意”〔5〕，是在性定的基础上，对求真求实的长期而艰难的实践过程，因为求实而真的行为，是极难寻求的清晰认知的过程。

善饮茶者，不失茶的真实，这种真实，是不带故作或玄虚的。苦，既是一种具象的描述，又是一种抽象的比喻；苦茶久食，是为了认知事物的本相，给人真正的精神享受和体验。所以，苦茶久食，是求真的完整体悟过程，其中的启示，就是武术训练中要注意的地方：求真。

当然，无论是茶艺真实的行为，或是茶使人渐近于道的真实本性，都是武者需要思考的一个重要问题：在流失传统的同时，也偏离了对人之本性中的真实；以茶之特性的“真”来观察武术，不会越行越远地偏离于真理，之所以如此，源于历史对茶道的印证——来自真实自然的产物。

2.1苦茶久食

陶弘景在《杂录》中记载：“苦茶轻身换骨，昔丹丘子、黄山君服之。”〔6〕西汉时有个叫壶居士的人在《食忌》中说：“苦茶，久食羽化。”〔7〕茶之性，中平而味苦，生于名山秀水中，乃是自然的产物；苦茶久食，是十分细致的过程，也是逐渐体悟“真意”的动态过程。

武术训练与苦茶久食，有异曲同工之妙。武术训练中，重复的站桩、手法、身法、步法等，就是对人之意志的磨炼，也是坚定自我意志的必然训练方式，如同茶之久食才能有深刻的体悟。所以，武术的体悟方式，重在对苦和久的坚持训练过程。

苦，本身是物性的表现，从武术中看，茶之性苦，和武术之训练过程的身心疲惫对应；久，则是对苦之物性的坚持行为。武之渐近而合道，首先是对身心之意的引导，故，武术的训练，是从苦、久而为之的行为中，明晰对有意之意的认知，如同茶之食而觉苦；从长期不断的重复训练中，渐渐消除对自我之身心的认知，即消除自我有意之意的执着，而变成模糊的无意状态，如同茶之久食则不觉苦；两个不同层面的体悟，是对合道之有意无意的真意状态的经验认知建构。

2.2饮茶思意

传统文化载体的特性，都存在对“我”之“性质”的清晰认知的作用，这一认知过程，即构建经验心而彰显超验心的特殊方式：体悟。

茶，使人神清气爽，达到心平气和的精神状态，让人从执意醒悟，回归对真意的体悟；所以，茶之特性的求真，有清心的独特作用，能够启示武者从武术之训练中，回到对静心的体验。《饮茶歌诮崔石使君》中说：“三饮便得道，何须苦心破烦恼。”〔8〕从中可以体会古人对饮茶益思的直言，即对自我之“性质”的体悟。

武术训练，放松、提气、发力等，都是由松到紧，再由紧到松的过程。体悟拳之本意，就是身心紧的过程；没有这一过程，就做不到身心的放松；所以，在延续武术动作的基础上，注重招式的灵活性，武术的招式并非固有，而应善变。

武术的体悟方式，可借鉴品茶益思的方式，身心训练的过程中，或会因为体验的过分集中而对意之体悟产生执着。意拳宗师王芗斋在《大成拳论》中曾言：“今夫本拳之所重者，在精神，在意感，在自然之力的修炼。”〔9〕武术的训练不是循规蹈矩的固有过程；身心之意，是可以无限放大或缩小的，在武者看来，茶道体悟真意的方式，更加清晰，源于性定而求真的经验心构建之清晰过程；所以对武术来说，从行为之建构经验心的认知清晰到完全自然，即自我之“性质”的真实提升。

3自然而然——和

人之自然状态分为两种：身体自然与精神自然；两种自然统一而就，不能分开而言。

茶之生长的自然环境及其本有的自然特性，即是外向与内向的自然和合。武术所讲“天人合一”，就是经验世界中外向的体验与内心的认知的和合。内向与外向之和合，是对俭之性定与苦思求真而体悟的彰显超验心的过程。

天地之自然生长的茶，自然而然带有和的物性，跟武术之外向与内向相合，有着显而易见的启示作用。

3.1自然的茶境

茶境，是饮茶的动态环境，也是茶之自然的外在条件。

茶的环境分两类：自然之境和人为之境。不难发现，人为之境也是为了追寻自然的氛围，所以，茶之境的最终氛围，就是自然之境，从茶中寻找和合身心的内容，一定要对外在的自然环境有足够的重视。

从古至今，茶之环境是人们追求茶之合道的外在条件，天然的环境构造，最有和谐的韵味，以石为桌、鸟鸣为乐、山水为画，等等；从品茗中感悟自然和谐，由茶中作乐体悟自然的真意。

武术对环境的要求低，是因为自然的环境条件难以寻找，所以，传统武术对自然的追求，是从习练中逐渐对身心自然的体悟；武术的训练、击技、武德的培养，建立在对身心提升的基础上，自然之环境则是由外而内对人之心性的影响。

武术训练的自然环境难以寻找，则可以营造带有自然氛围的场地，如竹木地板、人造山水、音乐、字画，等等。现代一些武术场地中，有沉闷、不通风的情况，这更难接触到自然，将茶渲染自然的方式放入武之身心的提升中，以期达到动中有静、静中有动之身心的自然而然的外在条件。

3.2自然的茶性

古人喜欢喝茶，源于对养生的探索和对自然之强大生命的崇拜。宋代吴淑的《茶赋》有：“夫其涤烦疗渴，换骨轻身，茶荈之利，其功若神。”〔10〕茶道自然之和合的特性，可以延伸至武术的养生理论中。

从四季养生的角度来看，茶与四季的和合也适用于武术。春季，身体中所带寒气尚未消散，选用慢至平缓的武术拳种动作，渐渐驱散体内寒气，而白茶和花茶是以温和回甘出名的，可以辅助武之习练，利于驱除冬季的寒气；夏季，自然之阳气渐升，易湿、热，选用平缓至快的武术拳种动作的同时，可选用性苦而寒的绿茶（黄茶）、黑茶（半发酵，如生普洱、生茯苓茶等），可以消暑解热气；秋季，身体因渐寒的气候而自我调和，这时拳种中动作的节奏由快至平缓，可辅助身体的调和功能，而青茶（乌龙茶）性味介于绿、红茶之间，不寒不热，既能消除体内余热，又能恢复津液，亦适合秋季饮用；入冬以后，天气逐渐寒冷，选取平缓而慢的武术拳种及动作，可平缓地驱除体之寒冷而不伤身之气，红茶、黑茶（全发酵，如熟普洱、熟茯苓茶等）味甘而性温热，有较强的生津作用，适合冬季驱寒养体饮用。〔11〕

“心意作用”为导的习武理论，与阴阳学说有着密切的关系，传统武学中的“动静相生、刚柔相济、快慢相间、后发先至”〔12〕等，都以阴阳辩证思想为指导。从茶道中体会“和合”，将茶之自然的和谐观，用于武术之身心的训练，从局部互补到周身内外的调和，都有很好的帮助；这里，将茶道和合的特性作为一种精神式的向导，使武术之习练的过程渐近于身心平衡的和合。

4 结语

从茶道的特性中，寻找对于武术文化的深刻影响，能够带给武术文化更大的探索空间，不同的传统文化载体，从寻找道之一途的方法来看，都是一致的，即相互之间的包容与启发；因其本质和特性的不同，才出现了不同的对外表现方式。

茶道对于武道的启示，也是从不同的特性到相同的共性，二者在经验世界的认知中，都是对于自我的体验和感悟，在逐渐清晰的过程中，将会无限接近对自我超然的彰显超验心的体悟。既然如此，各传统文化的载体之间，必然存在着相互包容的不同方式方法，即通过现象看本质。

从武术学视角去观察茶道，整合其对于武术文化学的另辟之道或改善之处，进行剖析式研究；从这一研究过程中，力求寻找传统武术文化精进之新道路的各种方式与方法。

参考文献

〔1〕乔凤杰.中华武术与传统文化〔M〕.北京：社会科学文献出版社，2006，15：2-10.

〔2〕〔唐〕陆羽撰，郭孟良译.茶经〔M〕.郑州：中州古籍出版社，2010，15：59.

〔3〕王静，化石.笺言〔M〕.沈阳：春风文艺出版社，1993：88.

〔4〕王斯斯.“俭以养德”的精神实质〔J〕.学理论，2013，7：77-78.

〔5〕曹希亮.中国养生学〔M〕.西安：陕西科学技术出版社，1996：411.

〔6〕刘宇涵，雷丽芬.我国古代茶文化的历史沿革〔J〕.大观周刊，2011，42：5-6.

〔7〕徐暗华.紫砂壶和茶的民族艺术〔J〕.陶瓷科学与艺术，2011，6：65.

〔8〕林宇宾.《杼山集》研究〔D〕.上海：上海大学，2006.

〔9〕胥荣东.大成拳养生功法〔M〕.北京：人民军医出版社，1991：174.

〔10〕刘东.中华文明读本〔M〕.北京：社会科学文献出版社，1999：452.

〔11〕吴树良.品茗养生与茶叶性用阐微〔J〕.养生月刊，2005，12：6.

〔12〕王锋.武术与中国古典舞——淡谈武术在中国古典舞中的演化〔J〕.科学时代，2013，14：10.

（责任编辑：阎彬）

我国古代礼仪文化研究论文范文第2篇

摘要：以非物质文化遗产的保护和发展为目标，以情感化设计为切入点，探索文化创意设计的方法。根据唐诺曼提出的本能层次、行为层次和反思层次三个设计维度，通过归纳总结，提出非物质文化遗产的情感化设计方法。并通过文创设计工作坊+比赛的模式，基于扬州非遗谢馥春，进行相关设计实践，论证此方法的可行性。小组设计作品获比賽一等奖。该方法可为文化创意设计提供参考。

关键词：非物质文化遗产 情感化设计 谢馥春 文创设计 工作坊

文献标识码：A

引言

文化创意产业具备了地域性、民族性、独特性和高附加值等特点，是各地区发展经济、推动民族文化影响力的重要手段之一。扬州地处京杭大运河与长江交汇处，是我国古代水陆交通枢纽和盐运中心，素来是人文荟萃之地，风物繁华之城。为进一步挖掘文化内涵，开拓文旅市场，打造扬州品牌，由中共扬州市委宣传部主办的首届“扬州文化创意产品设计大赛”于2019年10月26日至11月4日在扬州市江都区举办，来自南京理工大学、江苏大学、扬州大学、扬州职业大学的85名选手进行为期十天的比赛。本次扬州文化创意大赛主题为“创意、新生、扬州文化”。大赛以设计创新助力本土品牌发展，提升扬州文化创意产品设计水平，推动扬州文化旅游产业融合发展。依托《文创设计》课程，我们带领10名江苏大学工业设计专业的本科生和研究生到扬州江都星创天地科技园开展创新设计实践，为期10天。

一、扬州非物质文化遗产的调研

比赛初期，笔者带领同学们通过网络、实地走访、电话访谈等多种方式对“扬州486”非遗集聚区、东关街、瘦西湖景区、扬州双博馆等地进行调研。根据网络调研，截至2019年10月，扬州市有联合国教科文组织‘‘人类非物质文化遗产代表作”3项，分别为剪纸、古琴艺术和雕版印刷技艺;国家级非物质文化遗产名录19项包括扬州漆器、扬州玉雕、扬州评话等;另有省级非遗项目62项，包括扬州木雕、古筝艺术、谢馥春“香、粉、油”制作技艺等;市级非遗项目206项，包括扬州画派、扬州八怪传奇等。由此可见，扬州市的非物质文化遗产类别多、分布广，呈现出鲜明的地方特色。

通过实地调研，发现扬州非遗一剪纸、雕版印刷、漆器、玉器、木雕等几乎没有创新，绝大多数还是传统的老产品，审美过时、功能性差、与现代生活脱节、没有时代感。市面上的旅游纪念品也存在与其他地区雷同的现象，多数集中在手串、挂坠、扇子、香囊、钥匙扣、明信片等司空见惯的产品，无法满足当代消费者的多样化需求。

在调研中，扬州东关街上的中华首妆一谢馥春引起了同学们的注意。“谢馥春”始创于1830年，主营香件、鸭蛋粉及冰麝油，通称谢馥春“三绝”。19世纪80年代初，谢馥春鸭蛋粉被选入清宫成为“宫粉”;在1915年的巴拿马万国博览会上，谢馥春三绝“香、粉、油”一路过关斩将，通过层层选拔，获得巴拿马银牌大奖。此后，谢馥春享誉海内外，风靡东南亚和华人世界，成为国际知名化妆品品牌，其“香、粉、油”制作技艺被列为省级非物质文化遗产。然而，进入21世纪，在全球化和现代化的进程中，“谢馥春”也受到了巨大的冲击，曾经的辉煌不再，传统的美妆方式、用具也逐渐被现代化妆品影响和取代。

我们在实地调研中发现谢馥春有以下几个问题：1.化妆品的包装没有统一的风格，且审美过时。2.消费者多为30岁以上的女性，较难吸引年轻的化妆品主力群体来购买。3.没有将线上和线下的销售模式很好地结合起来。基于这些问题，我们小组成员决定选择扬州的非遗项目一谢馥春作为本次文创比赛的主要设计对象，并且运用唐纳德·诺曼的情感化设计的方法来进行设计。

二、基于非物质文化遗产的情感化设计的三个层次

Donald Norman （2004）将情感化设计分为三种层次：本能、行为和反思[1]。本能层次与产品的外观有关。它是先于意识的，涉及到产品的审美。行为层次与使用效果有关，包括有关功能、性能和使用的经验等。反思层次更复杂，它涉及建立自我形象、满意和记忆等[2]。非物质文化遗产包含物质和非物质的两个方面。物质部分包括具体的物质形态、材质、色彩、结构、肌理等。非物质部分包括表演过程、工艺技法和文化及情感内涵等。从情感化设计的角度来看，非物质文化遗产兼具本能、行为和反思三个层次的设计元素。当产品代表一种典型的文化模式时，用户和产品之间就会产生一种强烈的情感纽带。通过创造新的产品或使用方式，用户便产生了积极的文化体验。由此，根据Donald Norman提出的三个维度，笔者将从本能感官、行为操作和反思服务三个层次对非物质文化遗产的情感化设计方法进行分析归纳。

（一）本能感官层次的设计：本能层次和第一反应有关，是先于意识和思维的，是最直观的感觉。人们通过看、听、闻、摸等方式感知环境，情感系统通过判断，提醒大脑，并释放适合情感状态的神经递质。这是最原始的认知形式，是一切情感处理的开端，也是记忆、思维等复杂的心理过程的基础[3]。人们对某些外形、大小的选择，以及对香甜的味道和明亮、高度饱和的颜色的喜爱，是因为人们在生理上倾向于认为这些是更具吸引力的。

本能层次的设计更多强调产品带给人的第一眼喜欢。民间工艺美术中有许多本能层次的设计。本能层次设计背后的原则是相通的，也就是它的物理特征一视觉、嗅觉、触觉和听觉一是占主导地位的。因此，本能层次的设计着重于产品的外观，触感、声音和气味等，包括形态、表面纹饰、配色、材料的使用、纹理、音乐、节奏、音效、气味等[4]。非物质文化遗产中的视觉、触觉和听觉元素，经过历代审美的检验，非常适合用来做本能层次的设计元素。可以从非物质文化遗产的传统文学、传统技艺、传统美术、舞蹈、戏剧、民俗等相关类别中提取本能层次的设计元素来进行设计。

（二）行为操作层次的设计：行为层次与产品的使用及体验相关。具体的行为层次设计包括结构形式、功能效率、操作过程中的动作和行为模式、组件组合、交互操作性、易用性、安全性、整合关系等。

良好的行为层次设计的第一步，就是了解人们如何使用产品，研究用户所执行的活动模式，以及需要实现的任务。非物质文化遗产中的传统舞蹈、戏剧、曲艺和杂技;传统技艺、医药和历法;传统礼仪、节庆等民俗;传统体育和游艺等饱含丰富的动态过程，为行为层次的设计提供了良好的用户模型。用户对动作语意设计的认知和判定以行为相似、逻辑相关为原则[5]。因此，可以将具有文化识别功能的非遗技艺动态过程作为喻体，映射到现代产品的操作方式上，针对产品操作方式展开语意设计。由操作动作或行为引发用户联想，构筑操作语境，帮助用户了解操作流程，传达文化寓意。

（三）反思服务层次的设计：反思层次与前两个层次之间一个显著的差别是：时间。本能层次和行为层次是“现在时”，你的感觉和体验是实实在在从正在看到的或使用的产品中获得的[6]。但是，反思层次会持续很久一通过反思，你回忆过去并能预见未来。因此，反思设计是关于长久的关系。个人的自我认同以及与客户的互动及服务就建立在这个层次上[7]。

随着时代的发展，有些传统的非遗制作工艺已渐渐退出了历史的舞台。可以依附古人的智慧结晶和发明创造，结合各种前沿数字化技术，恢复、仿制、还原传统非遗技艺的经典流程。基于服务设计思维，在商业模式中加人线上和线下的非遗技艺流程，激发用户对非遗工艺的兴趣，促进用户对非遗工艺知识的理解，建立用户和非遗的长久关系。

三、文创工作坊+比赛设计实践

本次扬州文化创意产品设计大赛共邀请了南京理工大学、江苏大学、扬州大学、扬州职业大学4所高校的85名学生参与比赛。各学校参赛人员需由本校老师提前选拔并带队至参赛地点，带队老师需要参加第一日上午的开幕式活动并以评委身份参加最后一日的评比颁奖活动，结束后带领各学生回校或其他安排，其余时间则可以给学生做设计指导。参赛者交通、食宿、物料等均由大赛组委会统一安排，不收取费用。大赛采用工作坊式，大赛初期对参赛学员进行分组（每组5人共分17组）每组最终提交1-5件作品，评委根据参赛过程以及最终呈现作品进行评分并颁奖，其中一等奖1组，二等奖1组，三等奖2组。

江苏大学的参赛小组圆满完成了本次工作坊的任务，设计作品获得了“星创杯扬州文化创意设计大赛”一等奖，以下为一等奖获奖小组的设计实践。

（一）基于扬州非遗的本能感官层次的设计：因为本能层次的设计着重于最直观的感觉，在调研中，我们格外留意扬州非遗中独特的形态、表面纹饰、配色、材料、纹理、音乐、节奏、音效、气味等。其中，扬州漆器独特的非遗技艺一点螺工艺所使用的材料和特殊的肌理效果給我们留下了深刻的印象。扬州是我国木胎漆器的发源地，代表了中国木胎漆器的最高水平，也是全国漆器的重点产区。扬州漆器具有极高的艺术价值，为“中国的四大漆器”之一。2006年，扬州非遗漆器髹饰技艺列入我国国家级非物质文化遗产保护名录。扬州漆器的装饰工艺主要有十大门类，螺钿镶嵌则是最具扬州代表特色的漆工艺。其中因材料的不同，扬州的螺钿镶嵌又分为平磨螺钿（硬螺钿）和点螺（软螺钿）。工艺技法原理大致相同。所谓硬螺钿主要是指珍珠贝即河蚌壳为主要原材料，软螺钿选用自然色彩的鲍鱼贝、石决明等高档材料精制成薄如蝉翼、小如针尖、细若秋毫的螺片，用特制的工具一点一丝地点植在平整光滑的漆坯上，有时还间以金丝银丝，经过精致的髹漆工艺，螺钿与漆面相平，使点螺漆器具有图案精致、色彩绮丽、随光变幻、明亮如镜的艺术特色，如图1。

在形态方面，则选取了扬州市的地标建筑一五亭桥。五亭桥是中国古代十大名桥之一，有“中国最美的桥”之称，是古代桥梁建筑的杰作。位于国家5A级景区一江苏省扬州市瘦西湖景区内。建于清乾隆二十二年（1757年），扬州盐商为迎奉乾隆帝而建。桥上置5亭，下列4翼，桥基由12块大青石砌成大小不同的桥墩组成。桥身为拱券形，由3种不同的券洞联合，共15孔。桥平面成“什”字形，总长55.3米，两端为石阶。桥中心一亭，四翼有四亭，亭与亭之间以廊相连。中亭瓦顶重檐四角攒尖式，翼角四亭单檐，亭上有宝顶，四角上翘。桥基、桥身、桥亭比例适当，造型纤巧。具有极高的桥梁工程技术和艺术水平，如图2。

因此，在本能感官层次的设计上，设计小组成员赵苏杰、刘秀敏、龚圆圆、庄骋、谢顺超等基于扬州漆器的螺钿镶嵌非遗技艺和扬州地方风景名胜五亭桥，设计了“谢馥春”系列化妆品（见图4）。该产品设计首先将瘦西湖中的五亭桥作为设计元素提取出来，通过抽象、简化等设计手法，转化成现代、简洁、流畅的二维图形。然后，加上花乌虫鱼、祥云等中国传统图案，并配以中国传统色彩，使作品精致明快，充满着扬州文化意象。最后，采用扬州漆器中的点螺工艺，对各种风景、楼台亭阁、花乌虫鱼等图案仅进行局部描边处理，摈弃扬州传统漆器工艺的满工制作和堆砌之感，呈现出设计和非遗工艺的双重美学的结合。让复古的传统化妆品既有现代时尚美感，又有古风文化意趣，形成新的国货美妆潮流。从本能层次设计的角度，挖掘和吸引更加有潜力的年轻消费者群体。

（二）基于扬州非遗的行为操作层次的设计：在行为互动层次的设计上，结构形式、功能效率、操作过程中的动作和行为模式、组件组合、交互操作性、易用性、安全性、整合关系等是我们关注的重点。中国古代化妆品包装盒一漆奁的套装系列设计是小组设计灵感的来源。汉代漆器的设计已有了系列化的概念，很多都是成套设计的，即在一个大圆盒中容纳不同形状的小盒，既节省空间，又美观协调。中国古代漆奁的结构形式、操作过程中的动作和行为模式、组件组合、整合关系等为本次行为层次的设计提供了良好的用户模型，如图3。

设计小组将汉代漆奁的组合关系作为喻体，映射到谢馥春系列化妆品的组合关系上，针对产品操作方式展开语意设计，由操作动作或行为引发用户联想，构筑操作语境，传达中国古代漆器组合方式和文化寓意。并且，采用现代拼图的构成模式，形成了契合的统一，既可以放置在一起，形成完整的扬州风景图形，也可以单独放置，不失美感。将谢馥春的系列化妆品包装和扬州美景以及扬州漆器髹饰技艺中“点螺”工艺相结合，并结合汉代漆奁和现代拼图的成套组合方式，使用户对扬州、“谢馥春”和扬州漆器产生强烈的文化认同感，进而产生正向的情感体验和共鸣，如图4、5。

我国古代礼仪文化研究论文范文第3篇

仪表仪态礼仪

1、仪态

保持头发清洁，修饰得体，发型与本人自身条件、身份和工作性质相适宜。男士应每天修面剃须。女士化妆要简约、清丽、素雅，避免过量使用芳香型化妆品，避免当众化妆或补妆。表情自然从容，目光专注、稳重、柔和。手部保持清洁，在正式的场合忌有长指甲。

2、站姿

挺直、舒展，手臂自然下垂。正式场合不应将手插在裤袋里或交叉在胸前，不要有下意识的小动作。女性站立时双腿要基本并拢，脚位应与服装相适应。穿紧身短裙时，脚跟靠近，脚尖分开呈“V”状或“Y”状;穿礼服或者旗袍时，可双脚微分。

3、坐姿

入座时动作应轻而缓，轻松自然。不可随意拖拉椅凳，从椅子的左侧入座，沉着安静地坐下。女士着裙装入座时，应将裙子后片拢一下，并膝或双腿交叉向后，保持上身端正，肩部放松，双手放在膝盖或椅子扶手上。男士可以微分双腿(一般不要超过肩宽)，双手自然放在膝盖或椅子扶手上。

离座时，应请身份高者先离开。离座时动作轻级，不发出声响，从座位的左侧离开，站好再走，保持体态轻盈、稳重。

4、走姿

行走时应抬头，身份重心稍前倾，挺胸收腹，上体正直，双肩放松，两臂自然前后摆动，脚步轻而稳，目光自然，不东张西望。

遵守行路规则，行人之间互相礼让。三人并行，老人、妇幼走在中间。男女一起走时，男士一般走在外侧。走路时避免吃东西或抽烟。遇到熟人应主动打招呼或问候，若需交谈，应靠路边站立，不要防碍交通。

5、服饰

服饰是一种文化，反映一个民族的文化素养、精神面貌和物质文明发展的程度;着装是一门艺术，正确得体的着装，能体现个人良好的精神面貌、文化修养和审美情趣。公务场合着装要端庄大方;参加宴会、舞会等应酬交际着应突出时尚个性;休闲场合穿着舒适自然。全身衣着颜色一般不超地三种。

交谈礼仪

态度诚恳，表情自然、大方，语言和气亲切，表达得体。谈话时不可用手指指人，做手势动作幅度要小。谈话者应保持一定距离。在公共场合男女之间不要耳鬓厮磨，与非亲属关系的异性避免长时间攀谈、耳语。

对长辈、师长、上级说话要尊重，对下级、晚辈、学生说话则注意平易近人。同时与几个人谈话，不要把注意力集中在一两个人身上，要照顾到在场的每一个人，注意听取对方的话。

不可出言不逊、强词夺理。不可谈人隐私，揭人短处。不可背后议论他人，拨弄是非。不说荒诞离奇、耸人听闻的事，不搞小广播。谈话中意见不一致时，要保持冷静，以豁达的态度包容异已或回避话题。忌在公众场合为非原则性问题大声喧哗、争执打闹。遇有攻击、侮辱性言辞，一定要表态，但要掌握尺度。

政治礼仪

①祭天

始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。

②祭地

夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。

③宗庙之祭

宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。

④对先师先圣的祭祀

汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。

⑤相见礼

下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。

⑥军礼

包括征伐、征税、狩猎、营建等。

重要场合的礼仪

一、吉礼

即祭祀之礼，为敬奉神与鬼的典礼，主要有祭天地、祭社稷、祭宗庙等礼仪活动。

二、凶礼

即有关哀悯、吊唁、忧患的典礼。包括丧礼、遇到饥荒时的荒礼、遇到严重自然灾害事的吊礼、国内发生**时的恤礼、有外敌入侵时的禬礼等。凶礼都是在发生不幸事件之后，祈求和平和减轻灾祸的礼仪。

三、军礼

有关军事活动的礼仪。包括用兵征伐、均土地和征赋税、田猎、营建土木工程、定疆封土等活动中的礼仪。

四、宾礼

宾礼即为天子接见诸侯、宾客，以及各诸侯国之间相互交往时的礼仪。后代则将皇帝遣使藩邦，外来使者朝贡、觐见及相见之礼等都归入宾礼。

五、嘉礼

古代礼仪中内容最丰富的部分，上至王位承袭，下至乡饮酒礼，无所不包，最重要的内容有婚礼、冠礼、射礼、飨礼、宴礼、贺庆礼等。其中，婚冠礼是嘉礼的核心。

六、婚冠之礼

婚礼可分为祭服婚礼、朝服婚礼、公服婚礼。唐宋制度，男方四品以上以冕服婚，九品以上以爵弁服婚，庶人以绛公服婚。女方以礼衣或连裳嫁。

七、冠礼

冠礼是成人礼，是给跨入成年人行列的男子加冠的礼仪。在氏族社会，男女青年发育成熟时要参加一种「成丁礼」，冠礼应当是从这种「成丁礼」演变而来。

八、笄礼

笄礼，即汉民族女孩成人礼。自周代起，女子在订婚(许嫁)以后出嫁之前行笄礼。一般在十五岁举行，如果一直待嫁未许人，则年至二十也行笄礼。笄礼由主妇为笄者结发着笄，由女宾以醴酒礼之。笄礼至明代即废而不用。民间女子婚嫁时将头发挽束成髻，用簪子固定，与婚前发式明显不同。这也算保留了些许笄礼遗风。

风俗礼仪

1、【春节】我国传统习俗中最隆重的节日。此节乃一岁之首。古人又称元日、元旦、元正、新春、新正等，而今人称春节，是在采用公历纪元后。古代“春节”与“春季”为同义词。春节习俗一方面是庆贺过去的一年，一方面又祈祝新年快乐、五谷丰登、人畜兴旺，多与农事有关。迎龙舞龙为取悦龙神保佑，风调雨顺;舞狮源于镇慑糟蹋庄稼、残害人畜之怪兽的传说。随着社会的发展，接神、敬天等活动已逐渐淘汰，燃鞭炮、贴春联、挂年画、耍龙灯、舞狮子、拜年贺喜等习俗至今仍广为流行。

2、【元宵】我国民间传统节日。又称正月半、上元节、灯节。元宵习俗有赏花灯、包饺子、闹年鼓、迎厕神、猜灯谜等。宋代始有吃元宵的习俗。元宵即圆子，用糯米粉做成实心的或带馅的圆子，可带汤吃，也可炒吃、蒸吃。

3、【寒食】我国民间传统节日。节日里严禁烟火，只能吃寒食。在冬至后的一百零五天或一百零六天，在清明前

一、二日。相传，春秋时晋公子重耳流亡在外，大臣介子推曾割股啖之。重耳做国君后，大封功臣，独未赏介子推。子推便隐居山中。重耳闻之甚愧，为逼他出山受赏，放火烧山。子推抱木不出而被烧死。重耳遂令每年此日不得生火做饭，追念子推，表示对自己过失的谴责。因寒食与清明时间相近，后人便将寒食的风俗视为清明习俗之一。

4、【清明】我国民间传统节日。按农历算在三月上半月，按阳历算则在每年四月五日或六日。此时天气转暖，风和日丽，“万物至此皆洁齐而清明”，清明节由此得名。其习俗有扫墓、踏青、荡秋千、放风筝、插柳戴花等。历代文人都有以清明为题材入诗的。

5、【端午】我国民间传统节日。又称端阳、重午、重五。端午原是月初午日的仪式，因“五”与“午”同音，农历五月初五遂成端午节。一般认为，该节与纪念屈原有关。屈原忠而被黜，投水自尽，于是人们以吃粽子、赛龙舟等来悼念他。端午习俗有喝雄黄酒、挂香袋、吃粽子、插花和菖蒲、斗百草、驱“五毒”等。

6、【乞巧】我国民间传统节日。又称少女节或七夕。相传，天河东岸的织女嫁给河西的牛郎后，云锦织作稍慢，天帝大怒，将织女逐回，只许两人每年农历七月初七夜晚在鹊鸟搭成的桥上相会。或说：天上的织女嫁给了地上的牛郎，王母娘娘将织女抓回天庭，只许两人一年一度鹊桥相会。每年七月初七晚上，妇女们趁织女与牛郎团圆之际，摆设香案，穿针引线，向她乞求织布绣花的技巧。在葡萄架下，静听牛郎织女的谈话，也是七月七的一大趣事。

7、【中秋】我国民间传统节日。又称团圆节。农历八月在秋季之中，八月十五又在八月之中，故称中秋。秋高气爽，明月当空，故有赏月与祭月之俗。圆月带来的团圆的联想，使中秋节更加深入人心。唐代将嫦娥奔月与中秋赏月联系起来后，更富浪漫色彩。历代诗人以中秋为题材作诗的很多。中秋节的主要习俗有赏月、祭月、观潮、吃月饼等。

8、【重阳】我国民间传统节日。《易经》将“九”定为阳数，两九相重，故农历九月初九为“重阳”。重阳时节，秋高气爽，风清月洁，故有登高望远、赏菊赋诗、喝菊花酒、插茱萸等习俗。唐人有“遍插茱萸少一人”的诗句。

9、【腊日】我国民间传统节日。这是古代岁末祭祀祖先、祭拜众神、庆祝丰收的节日。腊日通常在每年的最后个月(腊月)举行，南北朝时腊日已固定在农历十二月初八。有吃赤豆粥、祭拜祖先等习俗。佛教的腊八粥后也渗入腊日习俗。

10、【除夕】我国民间传统节日。农历十二月三十日晚，家家在打扫一清的屋里，摆上丰盛的菜肴，全家团聚吃“年饭”。此夜大家通宵不眠，或喝酒聊天，或猜谜下棋，嬉戏游乐，谓之“守岁”。零点时，众人争相奔出，在庭前拢火燃烧(古称“庭燎”，取其兴旺之意)，并在这“岁之元，月之元，时之元”的“三元”之时抢先放出三个“冲天炮”，以求首先发达，大吉大利。此时，爆竹声、欢叫声响成一片，一派“爆竹声中除旧岁”的景象。

宗法礼仪

1、【宗法】以家族为中心，根据血缘远近来区别嫡庶亲疏的法则。体现这一法则，维护贵族世袭统治的等级制度，就叫宗法制。

2、【世袭】世代继承先人帝位、爵位和领地等叫世袭。相传原始社会尧传舜，舜传禹，这种传贤制度叫禅让。禹死后，其子启始立传子制度。

3、【宗族】由共同祖先的血缘关系而形成的亲属群体。古代有九族、三族之说。九族，一般认为是高祖、曾祖、祖、父、自己、子、孙、曾孙、玄孙;三族，说法较多，或指父、母、妻三族，或指父、子、孙三族，或指父母、兄弟、妻子三族。古代一人犯罪常牵连到宗族，有“族灭”的刑法。

4、【大小宗】大宗、小宗的区别是宗法制的基本特征。大宗是指家族中嫡长子孙世代相袭的系统，大宗的嫡系长房，名称有嫡子、宗子、嫡长子等;小宗是指家族中嫡系长子以外其他儿子的世系，他们被称作支子、别子、庶子等。

5、【昭穆】古代宗法制度，把始祖以下同族男子逐代先后相承地分为“昭”“穆”两辈，以区分父子两代。按左昭、右穆，规定宗庙次序、坟地葬位、祭祀排列等，即始祖居中，昭位次居左，穆位次居右。

6、【宗庙】古代天子、诸侯祭祀祖先的场所。古代宗庙制度规定：天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙。天子七庙，太祖庙居中，左边三庙为“三昭”，右边为“三穆”，所以宗庙制度又叫昭穆制度。

7、【五服】按照生者与死者之间亲属关系的亲疏，古代的丧服分为五个等级，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。如在五服之外，就不再是亲属。如杜甫《遣兴》“共指亲戚大，缌麻百夫行”中，“缌麻”非指丧服，而是指亲属关系。

8、【伯仲叔季】古代以伯、仲、叔、季表示兄弟间的排行顺序，伯为老大，仲为老二，叔为老三，季表示最小。

9、【三从四德】封建礼教给女子规定的道德标准。“三从”是“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”;“四德”是“妇德(品德)、妇言(辞令)、妇容(仪态)、妇功(女工)”。

10、【三纲五常】封建礼教所倡导的人与人之道德标准。“三纲”指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。纲是提网的总绳，为纲是居于主要或支配地位的意思。“五常”指仁、义、礼、智、信。

11、【七出】封建社会丈夫遗弃妻子的七种借口：无子、淫逸、不事舅姑、口舌、盗窃、妒忌、恶疾。有其中一种，即可遗弃。是维护夫权而制定的迫害妇女的反动礼教。

12、【五礼】古时，祭祀之事称“吉礼”，冠婚之事称“嘉礼”，宾客之事称“宾礼”，军旅之事称“军礼”，丧葬之事称“凶礼”，合称为“五礼”。此外，五礼还指五种等级的礼，即天子、诸侯、卿大夫、士、庶民五等之礼。

13、【祭祀】祭祀是华夏礼典的一部分，是儒家礼仪中主要部分，礼有五经，莫重于祭，是以事神致福。祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。

14、【牺牲】古代为祭祀而宰杀的猪、羊、牛等牲畜，称为“牺牲”。要求纯色体全。

15、【斋戒】古代祭祀或重大时间，事先要更衣、沐浴、独居、素食、戒酒，以示心地诚敬，称为“斋戒”。

16、【居丧】尊亲死后，在家守丧，不办理外事。在服丧期满之前停止娱乐和交际，表示哀悼。还需遵守丧礼制度和丧服制度。无论是丧礼制度、丧服制度，都具有等级分明、形式繁缛这两个显著的特点。

17、【稽首】为最隆重的拜礼，一般为臣子拜见君王和祭祀祖先的礼仪。行礼时，施礼者屈膝跪地，左手按右手，支撑在地上，然后缓缓叩头在地。头叩地时要停留一段时间，手在膝前，头在手后。

18、【顿首】方式与“稽首”相似，不同之处在于施礼者必须急叩头，额头触地而拜。通常用于下对上及平辈间的敬礼，如官僚间的拜迎、拜送，民间的拜贺、拜别等。也常用于书信的开头或末尾。

19、【长揖】古代的一种相见礼，不分尊卑。拱手高举，自上而下。

20、【膜拜】行礼时，两只手放在额头，伏地跪拜，表示极端尊敬或畏服。也专指拜神拜佛。

21、【万福】唐、宋时妇女对人行礼，双手在襟前合拜，口中说着“万福”;后来“万福”则作为敬礼的代称。

22、【冠礼】古代男子成年(二十岁)时举行加冠的礼仪，冠礼在宗庙中进行，由父亲主持。加冠后即可成婚，享受成人的待遇。

23、【笄礼】古代贵族女子十五岁举行笄礼后结发加笄，即在头顶上盘成发髻，用簪子插住，表示已成人，可结婚。

24、【三书六礼】中国的传统婚姻习俗礼仪。“三书”指在“六礼”过程中所用的文书，包括聘书、礼书和迎书。“六礼”即纳采(向女家送礼求亲)、问名(向女家问清女子名字与生辰)、纳吉(卜得吉兆后到女家报喜、送礼、订婚)、纳征(订婚后向女家送较重的聘礼，也叫纳币)、请期(选定完婚吉日，向女家征求同意)、亲迎(新郎到女家迎娶)。

25、【嫁娶】“嫁”指女子出嫁;“娶”指男子娶妇。“嫁”意味着女子有家，“娶”表示男方把女子娶到家中。从“嫁娶”两字可以看出旧时男尊女卑的观念。

26、【席座】古代君主、诸侯临朝听政，或各级官员治事料民时，都是“南面”而坐(坐北朝南)，以北边座位为尊。汉代宾主之间，一般以向东的座位(即西边)为尊。其次是向南的座位，再次是向北的座位，最末是向西的座位。

27、【左右】古代礼仪习俗，席位以左为尊。主客之间，主居右而客居左。但就地位来说，却是以右为尊。如“右姓”“右族”，即指有声望的世家大族;“右职”指重要职位。与此相反，“左”则示其“卑”“下”。如“左迁”即降职。“左官”即指地位低于朝廷官员的官员。

婚礼礼仪

旧时结婚仪礼，从古代“六礼”：一纳采、二问名、三纳吉、四纳征、五请期、六迎亲演变而来的。今天的婚礼形式上虽然有很多变化，但传统“六礼”的主体内容基本保存。在现今社会人们更加青睐于中式婚礼，将这些传统礼仪穿插在自己的结婚庆典中将更加凸显自己的个性特征及品味风格。下面就将介绍一些古代的婚嫁知识。

1、 纳采

那才是婚礼的第一阶段，有初步达成协议、交纳定金之意。其程序是：男方家请媒人到女方家提亲，如女家不拒绝，则备少量财礼正式求婚，财力中应有大雁，即《仪礼》中所谓“昏礼下达，纳彩用雁”。故纳彩称“奠雁”礼。

2、问名

男方家托媒人再到女方家问清女方家姓名、出生年、月、日、时准备和婚的仪式，民间俗称为“下帖”。问明礼由问生辰八字发展到后来问生母的身份、门第的职位的高低、财产、容貌健康等方面。问名礼实际涉及两个问题，一是占卜男女双方的生辰八字的命相、阴阳，一是社会地位和财产。

3、纳吉

纳吉是把问名后占卜和婚的好结果通知女方家的仪式，现在多称订婚。问名后，男方家将女方生辰八字和儿子的生辰八字开列，请巫卜“算命”，问凶吉祸福(俗称“合八字”)同时男方家还的再备礼物到女方家决定婚约。旧式婚礼多用戒指、首饰、彩绸、礼饼、香烛、猪羊等。民间又将此仪式称为“小聘”、“订聘”。

4、纳征

男女上方父母邀集部分亲友订立婚约仪式，由男方向女家交纳聘财，婚约至此成立。这是六礼中最主要程序之一。这是所送聘礼多为钱财布帛之类，而且礼品多取吉祥如意的含义，数目取双忌单，这时夫妻关系既定。

5、请期

男方家向女方家商定结婚日期的仪式。纳征后，男方与女方家协商晚婚的日期，如女方家推辞由男方家决定，民间俗称“提日子”、“送日子”。古代选择日期多请算命先生确定所谓“黄道吉日”而且多以逢双的日子为主。现代这一习俗虽然保存，但在选择时多以有纪念意义的日子为主。这一阶段到亲迎仪式时，女方家要准备嫁妆，而嫁妆多是成双成套的被褥、衣服、橱柜、盆桶等。

6、亲迎

新婿前往女方家迎娶新娘的仪式，到商定迎亲之日新婿带着迎亲队伍到女家迎娶新娘，迎归后，新婚夫妻再举行拜堂仪式，即传统“三拜”仪式。随后举办宴席，宴请宾客，宴席结束还有热闹非凡的“闹洞房”活动。至此女方才入夫家，成为丈夫宗族的正式成员。

称呼礼仪

1. 自称：愚、敝、卑、臣、仆、蒙、不才、在下、下走、下官、鄙人

2. 帝王自称：孤、寡、朕、不谷

3. 古代官吏自称：下官、末官、小吏

4. 读书人自称：小生、晚生、晚学、不才、不肖

5.对他人称自己的妻子一般为拙荆、贱内、内人、山荆

6. 称自己的儿子为小儿、犬子、小犬

7. 称女儿为息女、小女等

我国古代礼仪文化研究论文范文第4篇

摘 要： “人民日益增长的美好生活需要”既是构成新时代社会主要矛盾的一个重要方面，也是一个呈现多种维度多层内涵多重特征的子命题系统。在这个子命题系统中， “美好生活需要”是最具创新性、最有研究价值的一个子概念，也是理解新时代社会主要矛盾的关键之一。从历史、理论、时代、主体等维度立体观照，可以看到新时代人民美好生活需要既蕴含着总体性的共同内涵，也蕴含着层次性的区别内涵;既指个人层面上需要的提档升级，也指社会和国家层面上的进步和现代化;既涉及共时性共同需要，也涉及历时性共同需要。

关键词： 美好生活需要;新时代;维度

欢迎按以下方式引用：卢伟，芦曦.观照美好生活需要的四个维度[J].克拉玛依学刊，2020（5）34-39.

美好生活因其超越性、崇高性、理想性而成为人民孜孜以求的向往，实现“人民日益增长的美好生活需要”是中国共产党人矢志不渝的奋斗目标。美好生活需要是层次性更高、包容性更大、整体性更强、动态性更明显的需要，它所蕴含的内容更丰富。同时，实现起来难度更大、历时更长。对这一命题的准确理解是把握新时代我国社会主要矛盾的基本前提和应有之义。

一、历史维度：人类发展的永恒追求

美好生活需要虽然是生产力发展到一定历史阶段上才会产生的高层次需要，但对美好生活的憧憬自古以来就是人类追求的理想，它受不同阶段历史条件的制约，是不断发展变化的。

（一）对美好生活的向往是亘古常新的理论命题

美好生活作为一种崇高的社会理想、政治理想，是古今中外的哲人先贤们关注思索的重大命题，是普罗大众梦寐以求、心向往之的奋斗目标。在人类思想史上关于美好生活的追问与思考俯拾皆是，在人类历史发展长河中关于美好生活的追求也从未中断，可以说人们对美好生活的向往是人类文明进步中亘古常新的理论命题之一。在西方哲学思想史上，苏格拉底的“至善的生活”、柏拉图的“理想国”、亚里士多德的“沉思生活”、奥古斯丁的“上帝之城”，以及近代哲学家们提出的 “理性王国”“诗意栖居的生活”，还有圣西门、傅立叶和欧文的空想社会主义，这些在一定意义上都可以看作是对“美好生活”的积极回答。

在中国思想史上，关于美好生活的思索论述也是汗牛充栋。从《诗经》中的“乐郊”“乐土”，《礼记》中的“小康”“大同”“天下为公”，《老子》中的“小国寡民”理想，到陶渊明《桃花源记》中的“世外桃源”，再到洪秀全《天朝田亩制度》的“人间天国”，一直到孙中山的“三民主义”等，无不蕴含着对美好生活的憧憬与追求。从人类社会发展规律的角度看，只有马克思为我们构建的共产主义理想蓝图，才把人类对美好生活的追求建立在科学理论的基础之上。马克思在《共产党宣言》中提出： “代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[1]在《资本论》中他又指出，共产主义是“一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[2]。中国共产党人以马克思主义为指导，把实现共产主义作为自己的远大理想牢固树立起来，把实现远大理想与完成每个阶段的任务结合起来，在领导中国人民从站起来、富起来到走向强起来的历史征程中，通过践行为人民谋幸福、为民族谋复兴、为世界谋发展的初心使命，不断满足着、实现着人民群众对各阶段美好生活的期待。

（二）对人的需要的关注是人类文明史的永恒主题

如果说历史不能离开人，那么也等于说历史不能离开人的需要。人们对人的需要及其实现问题的探索与人类历史和人类文明的进展如影随形。从一定意义上讲，一部人类文明史就是不断发现、尊重人的“美好”生活需要和不断满足这种需要的历史。在人类思想宝库中，关于需要的认识百家争鸣、源远流长，但其中大部分是从人性角度出发，与欲望、利益及其由此产生的行为联系起来阐述的。纵观中国古代思想史，需要常常是以“欲”或“利”的提法出现，将“欲望”等同于“需要”，视为人的一种基本的情感欲求。虽然我国古代思想家们也承认和重视满足人的欲望和需要对人生存、生活及政治统治、社会发展的意义和价值，但大都强调“节欲、寡欲、无欲”，认为欲望多寡与人性善恶相关，宋代理学甚至提出了“存天理，灭人欲”的口号，所以，以此为指导的种种思想和行为往往被视为异端和反动而遭到抑制、排斥乃至取缔。[3]直到近代以来，中国民主革命的先行者孙中山认识到革命中重視民众政治、经济利益的重要性，提出了“全民政治”的民权主义主张和“耕者有其田”的民生主义主张，但积贫积弱的旧中国根本无法实现人民对这一“美好”生活的期待。1921年中国共产党成立后，人民群众的需要才作为一种权利得到了前所未有的尊重和实现。自中国共产党建立的那一天起，我们就把实现共产主义作为自己的远大理想和崇高追求镌刻在旗帜上、行动纲领上从未更改，把为人民谋幸福、为民族谋复兴的初心体现于革命、建设和改革的具体实践中从未动摇。

在西方思想史上，人们对人的需要的探讨也从未中止过。从古希腊时期德谟克里特的“生理需要和精神需要”、柏拉图的“节制人的欲望和需要”、伊壁鸠鲁的“需要的前提是缺少或匮乏”“我们由快乐之不在而感受苦痛时，便感觉快乐的需要，当我们再也不感觉痛苦时，也就再不感觉快乐的需要。”[4]到18世纪爱尔维修的“人的需要是人进行各种活动的根本动因”、黑格尔的“心灵自由需要”再到马克思的“需要是人的本质属性”等 。[5]尤其近现代以来，西方需要理论得到进一步的发展，马斯洛的“需要层次”理论（1943）、弗洛姆的“共同需要”理论（1941）、马尔库塞的“真假需要”理论（1964）、赫勒的“激进需要”理论（1984）等，极大丰富了需要范畴的研究视域和内容层次、拓展了人们的认识水平。

二、理论维度：主体需要的多重体现

马克思需要理论和西方需要理论是观照新时代美好生活需要的重要理论参考和分析工具，无论是马克思恩格斯关于人的需要分为四大领域 、三个层次的重要论述，还是西方思想家围绕人性、人格塑造、人的全面发展问题以及与资本主义社会制度批判、与理想社会构建等联系起来论述需要，都为我们准确把握其内涵提供了重要借鉴和多元启发。

（一）马克思需要理论视域：美好生活需要是人的本质和价值实现的统一

马克思关于需要的认识不是从抽象、孤立的角度出发进行论述，而是把它作为人的本质属性，同社会实践、同人的自由全面发展和人的解放联系起来，为我们勾画出未来人类理想社会的美好图景和奋斗目标。马克思认为，人的需要应该与人的本质联系起来理解，它们本质上是一致的。人的需要是对需要对象的明确指向，这种指向构成需要主体满足需要的目标，驱使需要主体不懈努力去占有对象，消除匮乏，达到需要的满足，人的本质和人的价值也在这个过程中得到实现。可见，在马克思那里，人的本质力量的确证就是人的需要的满足。[3]马克思认为人的需要有四大领域、三个层次，即从内容上看，人的需要有物质生活需要、政治生活需要、社会生活需要和精神生活需要;从性质上看，人的需要分为生存需要、发展需要和享受需要。马克思认为在“人类社会的史前时期”，即“经济社会形态阶段”，由于整个精神、政治和社会生活等都受制于物质生活生产方式，所以在这个阶段中，经济价值自然容易凌驾于精神价值、政治价值和社会价值之上。物质生活需要是这一时期最基本的生存需要，对它的满足是人类一切其他活动的根本起点。随着基本生存需要的解决，人的需要会逐渐向更高层次的享受需要和发展需要迈进。由此，观照美好生活需要应该是超越基本生存需要和不止于物质生活需要的高层次多样化需要，它可对应马克思需要理论中的享受需要和发展需要，它也意味着“经济的社会形态”将为人的全面发展和自由发展的社会形态即“人类社会”所取代。进入新时代，中国经济已经摆脱了物质匮乏、商品短缺的状态而进入物质丰富的新时期。同时，发展不平衡、不协调、不可持续的问题突出，这些变化要求我们必须转变把经济价值凌驾于其他价值标准之上的理念和做法，而应把政治价值、精神价值、社会价值和生态价值摆在更加重要的位置，统一到经济社会各项事业发展中;要求我们更加着力解决包括政治需要、社会需要和生态需要在内的全面发展的需要和自我塑造、自我超越、自我实现的个性需要，以实现新时代人民群众对美好生活需要的诉求。

（二）西方需要理论视域：美好生活需要是多层次需要、真实需要与充分需要的统一

其一，“需要层次”理论认为，人的行为是由需要引起的，无论是低层次需要还是高层次需要，都离不开个人的欲望，主张用满足个人欲望的手段来刺激人的积极性。这一理论的代表性人物和观点有马斯洛的“需要层次”理论、克雷顿·奥尔德弗的“ERG需要”理论和弗洛姆的“共同需要”理论等， 他们对需要层次的分类不同、对不同需要间的实现顺序和相互规定的原则不同，但他们都认为人的不同动机与人的不同层次需要的满足息息相关，认为人的需要既有低层次的生理需要又有高层次的个性全面发展需要等层次区分，认为人的幸福和成长与需要被满足的程度有关，同时主张个人需要是人的本能能够进行自我实现等等。这一理论带有严重的个人主义色彩，理论论证缺乏科学依据，把人的一切需要都认为是出于利己的本能，忽视了社会对人的影响和制约作用，理论根基存在问题。但这一理论的积极意义在于：第一，一定程度上符合人类需要的一般规律，看到了人的行为动机与实现自身需要的内在关系，这与马克思强调的“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益（利益是需要在社会关系中的表现）有关”[1]的思想相一致;第二，认识到了健全的社会是符合人类需要的社会，肯定了精神需要在健全社会构建中的重要作用。这启示我们，美好生活需要是人类社会发展到一定阶段的产物，它是符合人类需要递升变化的一般规律;美好生活需要不应该是某一种具体的需要，而应该是包含了多方面、多层次内容的综合性需要;美好生活需要是一种在满足了人的基本生存需要之上的高层次需要，它是符合社会主义性质的需要，满足这种需要是我们发展社会主义的应有之义和力量源泉。

其二，“真假需要”理论认为，当代资本主义为实现自己的特殊社会利益，通过发达的工业文化尤其是消费文化来麻痹了人的判断，混淆人对“需要”与“想要”的区别，把大量的虚假需要强加给个人，致使人的需要出现了异化，个人陷入到没有止境的物欲中不能自拔，从而妨碍了人内心真正需要的满足，它表明了资本主义对人的影响和控制。从马尔库塞“真实的需要”和“虚假的需要”到威廉·莱斯“二元需要”都试图通过区分“真假需要”，使个人聚焦真正的需要，而获得内心真正的满足。从这一理论视域出发，启示我们美好生活需要应该是一种真实的、符合实际的需要，是人们发自内心的、自主的需要，是健康的有益于社会和谐发展和有助于人的心灵充盈的需要;同时也启示我们满足这一需要不仅依赖于客观发展也取决于主观的选择和感受，即它离不开我们按照“五位一体”总体布局全面发展，也需要人们转变价值观念和生活理念，确立一种健康的、可持续的生活方式。

其三，“激进需要”理论认为，在资本主义社会中，需要会被简单化为纯粹的经济需要，即生产的目的仅是使资本增值而非使人的丰富需要得以满足。匈牙利哲学家阿格妮丝·赫勒把所有在一个以依附和统领关系为基础的社会中出现的，但在此社会中不能得以满足的需要表征称为“激进需要”，并以此提出了人类的解放这一最高的合理性的乌托邦理想以解决这一缺乏。她认为的需要是在一定的社会状况中不被满足的需要，或者说是一种缺乏。[5]这一理论启示我们，美好生活需要应该是一种丰富的需要而不是匮乏的需要，是一种能让人的各个方面都得到發展的全面需要而不仅仅是一种纯粹的经济需要;同时实现美好生活需要不能依靠个体的自我实现，它离不开整个社会的发展进步。

三、时代维度：“新时代”的鲜明标识

对美好生活的渴盼是世代人们都会有的一种普遍情愫，但不同时代，人们对美好生活的诉求和能够实现的程度是不同的，因为受时代条件的制约，人们只能在现有的条件下去实现心中美好生活的样子。进入中国特色社会主义新时代，满足人们美好生活需要的语境和条件发生了很大变化，这要求我们不断与时俱进，正确分析新时代的时与势，认清人民美好生活期待是时代应有之义。

（一）新时代意味着人民需要的新变化

从中国特色社会主义发展史的维度看，我国已进入社会主义新时代，中国特色社会主义建设事业迎来一个新的发展起点，我国社会主义事业取得了巨大成功，实现了历史性飞跃，意味着我们的事业又翻开了崭新一页、步入了一个崭新阶段。这个新阶段不仅意味着中华民族踏上了由富到强的伟大征程，不仅宣示了中国人民生活又上了一个大台阶，也意味着人民需要又进入了一个新境界。与站起来、富起来阶段不同，新时代美好生活需要是更高层次的需要和更包容、综合与全面的需要，它不仅是一种以满足基本生存和生理需要为主的需要，更多是强调满足人民多元多样丰富需要和更多关系到人的全面发展、社会全面进步的需要;同时新时代美好生活需要，是更真实、自主的需要，它符合人类需要递升的一般规律，顺应社会发展的进步趋势，反映了人民群众内心的真正需求与期盼，而不是外界强加给人民的虚假的需要，也不是脱离社会发展条件的需要，具有可实现性。

（二）新时代规定了实现美好生活需要的现实条件

从我国社会主义发展阶段的视角看，中国特色社会主义新时代是社会主义初级阶段范畴内的新时代，它具体规定了人民美好生活需要的实现条件与水平，这意味着人民美好生活需要仍然是社会主义初级阶段的需要，谈论美好生活需要不能脱离这个具体语境与时代条件，它不是一种随心所欲、完全自由的需要，而是在遵循市场经济一般运行规律基础之上的理性和有限的需要。构建美好世界和人类命运共同体的时代已经开启，这意味着新时代美好生活需要不再只是停留于物质基础层面的希冀，而是连接通往人类新文明样态的桥梁，它实现了中国特色社会主义共同理想与共产主义远大理想的衔接，把最高理想照进了现实，成为我们看得见摸得着的目标。新时代美好生活需要更多关照地是逐步实现人的全面自由发展、全体人民共同富裕、社会全面进步、国家全面现代化和民族复兴，实现美好世界和人类命运共同体已然成为题中应有之义。总体上看，“新时代美好生活需要”作为追求人的自由全面发展和追求更高社会理想的价值旨归更加清晰。

四、主体维度：历史主体力量的重要实现

中国共产党是一个全心全意为人民服务的马克思主义政党，她始终把人民放在心中最高的位置，始终把人民利益摆在至高无上的地位。新时代美好生活需要是人民的需要，人民是需要的创造、享有和评判主体。

（一）新时代“人民”范畴的特殊性

马克思主义视域下的“人”，与西方需要理论中需求主体的“人”不同，它不是抽象的、理论规定的、一般意义上的人，而是指具体社会中从事实践活动的人。人民同样不是一个抽象空洞的政治概念，它是有关阶级、阶层和社会集团的共同目标集合体。这个概念是历史的、动态的，不同环境和时代条件下，其内涵和外延有很大差别。毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文曾指出： “人民这个概念在不同的国家和各个国家的不同的历史时期，有着不同的内容。”[6]在我国革命、建设和改革的不同时期，人民的内涵和外延都不尽相同。就社会主义改革时期而言，从1978年开启改革开放到进入中国特色社会主义新时代，与爱国统一战线的团结对象相对应，我国“人民”的范畴其对象越来越宽广、其阶层属性越来越复杂。从社会主义劳动者到社会主义事业的各类建设者，再到各类爱国者等统一战线中的所有成员都属于“人民”的范畴。新时代人民范畴具有鲜明的时代性和广泛的代表性，它深刻反映了当今社会经济组织形式的剧烈变化，涵盖了社会各阶层，他们的根本价值取向是相同的，根本利益是一致的;同时这一范畴内部各群体和成员间也存在具体利益诉求、关注点的不同。把握新时代“人民”概念，首先要认识到它的整体性，同时也要认识到人民内部的差异性。

（二）人民是美好生活需要的提出者、实现者和享有者、评判者

人民既是历史发展和社会进步的推动者、创造者，也是追求美好生活和实现这一需要的历史主体。马克思认为，需要是人的本质属性。人民在创造历史的过程中，首先要满足自己的生存发展需要，所以，人民劳动的过程是不断满足自身需要和推动历史前进相统一的过程。换句话说，人民的历史主体性，体现为它是合力性和目的性的统一，是剧中人和剧作者的统一;它体现在人民既是美好生活需要的提出者和实现者，又是美好生活需要的享有者和评判者。首先，人民是美好生活需要的提出者和实现者。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中认为，“历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动”。[7]美好生活需要是人民生活需要的提档升级，是人民在新时代的新期盼，也是人民奋进新时代的根本动因，人民是这一需要的提出者、诉求者。同时，人民也是满足这一需要的主体。人民群众的实践活动是创造一切奇迹的根源，也是满足自身美好生活需要的根本动力。其次，人民是美好生活需要的享有者和评判者。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出，无产阶级革命的目的就是“实现人民的幸福”。[1]纵观历史，我们党一直以来都把为人民谋福利作为奋斗的目的而非手段，无论干革命、搞建设、还是抓改革，党奋斗的一切都是为人民谋利益、让人民过上好日子。[8]进入新时代，党领导人民全面深化改革，奋力推进社会主义现代化，努力实现中华民族伟大复兴，根本上都是为了人民的利益。人民群众是党一切奋斗的最终目的，是美好生活需要的真正享有者。同时，人民是美好生活需要是否得到满足的评判者。习近平总书记指出，时代是出卷人、我们是答卷人、人民是阅卷人。[9]美好生活需要是否得到满足，离不开人民的感受，需要人民作出评价。人民是美好生活需要的历史主体和最终评判者。

综上，美好生活需要是一个整体性、包容性很强的概念，它既需要我们正确认识“人民”这一主体的变化，又需要我们把握“美好生活”这一客体的丰富性，还要看到日益增长这一重要特征。新时代我国人民日益增长的美好生活需要，既蕴含着总体性的共同内涵，也蕴含着层次性的区别内涵，是一般性与特殊性的统一，是生存性需要与高层次享受性、发展性需要的统一，是不同個体和群体间个性化需要的最大公约数;既指个人层面上生活需要的提档升级，也指社会和国家层面上的进步和现代化，是个人与社会、国家的统一，是人的全面自由发展与社会全面进步、国家全面现代化进程的同步;既涉及共时性的共同需要，也涉及历时性的共同需要，从近期看是全面建成小康社会，从远期看是实现共同富裕。同时，满足人民美好生活需要，要坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为根本指导，把党在新时代的十四条基本方略统一起来，不断统筹推进政治、经济、文化、社会、生态文明等多个领域全面协调发展，不断增强党的领导能力和执政水平，这样我们才能不断克服不平衡不充分发展这一制约中国社会发展的突出问题，才能逐步实现人民对美好生活向往的理想。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集（第1卷），北京：人民出版社，1995：294、82、2.

[2]马克思恩格斯全集（第44卷），北京：人民出版社，2001：683.

[3]张晓峰.人的需要与转型时期的公共政策行为研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社， 2012：61、79-80.

[4]林骧华.外国学术名著精华辞典（1）[M].上海：上海人民出版社，1989：892.

[5]赵欢.西方“需要理论”回顾及其政策意蕴考量[J].社会福利，2018（9）.

[6]毛泽东选集（第5卷）[M].北京：人民出版社，1977：892.

[7]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，2005：103.

[8]中共中央宣传部.习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要[M].北京：学习出版社、人民出版社，2019：41.

[9]习近平.以时不我待只争朝夕的精神投入工作 开创新时代中国特色社会主义事业新局面[EB/OL].http： // politics . people . com . cn / n1 / 2018 /0106/c1001-29748842.html，2018-01-06.

我国古代礼仪文化研究论文范文第5篇

摘要：中国作为一个拥有五千年历史的国度，传统文化博大精深，我国古代对数学发展作出了卓越贡献，对培养学生对传统文化自信，培养学生民族自信心具有重要意义，在教学中，将传统文化资源与现代初中数学教育加以融合，加深对传统文化的认知，促进学生尽快成长，增强民族自信心。

关键词：初中数学 传统文化 课堂教学 文化自信

我国的传统文化历经了五千年的沉淀和积蓄，呈现出了绚丽多姿的一面。它具有延续性、包容性和凝聚力的特征，在文化的传承与发展中形成了以人为本、自强不息、艰苦卓绝的文化特性，是中华民族的宝贵财富。在数学发展史上具有重要地位，深入发掘传统文化中的数学价值并应用到教学过程中，有利于学生在获取科学文化知识的同时，提升自身的思想道德素质，增强学生的民族自豪感和优越感。   一、数学教学过程中应用传统文化到的重要意义

我国作为一个拥有五千年文明历史的国度，在漫漫的历史长河中积淀了大量的优秀的传统文化，而对于这些优秀传统文化的传承离不开青少年一代。初中数学是影响青少年成长重要学科，一直伴随着青少年成长，在培养学生文化自信中具有重要地位，将我国的传统文化教育应用到初中数学课程的教学过程中，这既是发扬中华传统文化的需要，同时也是进一步丰富数学学科内容的内在要求。我国古代数学在某些领域有着绝对的优势，涌现了一大批优秀的数学家祖冲之、朱世杰刘徽、秦九韶、墨子、杨辉、赵爽等，而在相关的学术著作上也有《九章算术》、《五曹算经》、《周髀算经》、《夏侯阳算经》、《孙丘建算经》、《海岛算经》、《五经算术》、《缀术》、等流传于世，在具体的数学问题上，圆周率、勾股定理、黄金分割点等理论的提出成为了国人为之骄傲的数学成就。所有这些数学成就，老师在授课的过程中都可以穿插到课程当中，既让学生学习了知识，同时也让其领悟到中国传统文化的魅力、培养学生文化自信心。如在讲解平行四边形时，可介绍我国古代数学家刘徽如何利用出入相补的原理计算平行四边形的面积;通过讲授数学家华罗庚的伟大事迹来鼓励学生努力学习报效祖国，帮助同学们树立爱国主义精神;在介绍数论知识时，通过介绍陈景润、王元等数学家与“哥德巴赫猜想”的故事，激发学生对数学的学习兴趣，感悟中国人民在数学方面的智慧和才能。促进学生对传统文化的认识，理解中华民族的传承下来的伟大智慧，对初中学生健康成长具有不可替代的作用。

二、初中数学课堂教学与传统文化整合的方法

1、数学教学过程中充分利用传统文化载体

我国传统文化的表现形式丰富多样，无论是绘画、诗词歌赋、宫殿建筑、还是武术、中医、书法、服饰，无不彰显着中华民族深厚的文化底蕴。同时，这也为中华传统文化在数学教学过程中的应用提供了丰富的文化载体。老师在授课的过程中要充分发挥想象力，根据授课内容和传统文化载体的特征，深入研究，紧紧的抓住这些文化载体为教学所用。例如，在教学平移、旋转轴对称、中心对称过程中可以通过传统文化艺术的窗花、剪纸的形式，帮助同学掌握几何图形的结构和变化特征，如直线对称、轴对称、中心对称;利用平面直角坐标图计算北京故宫、天坛等中国传统建筑的具体数据;通过道家的阴阳太极图和八卦图，计算圆和多边形的面积和周长;利用天坛回音壁理解中国古代建筑艺术，通过猜拳或掷骰子等我国古老的娱乐形式来讲解概率问题等。

2、教学中采用古今数学结合感受中国传统数学魅力

我国古代数学在某些领域有着绝对的优势，如学习勾股定理时介绍2002年北京第24届国际数学家大会会徽，由4个全等的直角三角形拼合而成，是由我国古代数学家赵爽弦图为了证明勾股定理设计的，他是三国时期东吴的数学家。曾注《周髀算经》，他所作的《周髀算经注》中有一篇《勾股圆方图注》全文五百余字，并附有云幅插图（已失传），这篇注文简练地总结了东汉时期勾股算术的重要成果，最早给出并证明了有关勾股弦三边及其和、差关系的二十多个命题，他的证明主要是依据几何图形面积的换算关系。 赵爽还在《勾股圆方图注》中推导出二次方程 （其中a>0，A>0）的求根公式 在《日高图注》中利用几何图形面积关系，给出了\"重差术\"的证明。（汉代天文学家测量太阳高、遠的方法称为重差术）。教学中通过讲授我国古代数学家的故事伟大事迹来鼓励学生努力学习报效祖国，了解中国古代数学家对数学发展的贡献，帮助其树立爱国主义精神和民族自豪感;培养学生对数学的学习兴趣激发民族自信心。

3、利用传统文化故事感悟传统文化

中国传统文化博大精深，文化类型丰富多样。传统寓言故事，重要典故也是教学资源，我国古代数学在发展演绎的过程中是以非逻辑思维为主，即主要是通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。而不是建立在西方算数那样纯形式上的逻辑基础上的概念思维学说，这也就使得我国古代算数在方法上也就有更多的灵活性。鉴于这一点，作为初中数学老师应充分挖掘中国传统文化中所蕴含的数学因素。如学习简单的逻辑推理时，可以利用“自相矛盾”、“白马非马”、“刻舟求剑”等故事，加深对抽象逻辑的理解和认识，同时也让学生理解中华民族悠久的历史和聪明智慧。

参考文献：

1、王力鹏，[OL，]https：//wenku.baidu.com/view/60aec748a36925c52cc58bd63186bceb19e8ed17.html

安徽省阜南县田集镇中心学校  李利 

我国古代礼仪文化研究论文范文第6篇

[摘 要]中国古代审美文化中的庄子呈现的主要是一种理论形态，而在当代审美文化中，庄子则显现出“生活”与“感性”的双重维度。“生活”与“感性”维度并非《庄子》的本然属性，而是当代审美文化制造的结果。于丹的宣讲风格、媒介的超级链接、消费的广泛参与、经典的符号价值及文化博弈等要素彰显出《庄子》当代审美文化的多维构成性。

[关键词]《庄子》；审美文化；生活；感性；多维构成

陈炎主编的《中国审美文化史》〔1〕及周来祥主编的《中华审美文化通史》〔2〕都有庄子的重要位置，古代审美文化中的庄子呈现的更多是一种理论形态，与“中国美学思想史”上的庄子并无二致。异彩纷呈的当代审美文化，庄子也没有缺席，不过显现的不是理论形态，而是当代人从中读出的生活智慧，甚至不乏感性形态。2007年《于丹<庄子>心得》的大热引发了一场庄子文化的风潮。2007年至今，大学教授、媒体人、作家等各类作者出版的有关庄子的“心得”式、“生活宝典”型的大众读物不下100种，若从当代审美文化的宏观视域观之，《庄子》的文化风潮完全可以称得上是“《庄子》当代审美文化”。1990年代以来的当代审美文化讨论将其理论内涵聚焦于生活与感性层面，《庄子》当代审美文化也不缺乏这两层维度。有关《庄子》的大众读物大都将自己定位为面向大众生活的指导书，如《给大忙人看的庄子》（企业管理出版社2010年版）、《庄子叫我们想开点》（中国画报出版社2011年版）等等。而说庄子感性，似乎有点困难，庄子是历史人物，仅从画像上来看，他的确不够帅气，更谈不上性感。但当代审美文化中的感性没有局限在视觉，它是一个“穿越”性的词，在很多场合和境域都能遇到。比如我们说“于丹讲得好”、“书写得好”，这个“好”字就包含着感性意义，我们完全可以将之替换为“痛快”、“过瘾”等一些明显带有“感性”色彩的词。看来，当今《庄子》的生活与感性维度并不匮乏，但它们不是《庄子》的本然属性，而是当代审美文化中媒介、消费、经典符号及文化博弈等要素多维形成的结果。

于丹讲得好

于丹现象的成因首先是于丹讲得好。《百家讲坛》开播十余年来，真正大红大紫的人物就两位，一位是学术超男易中天，另一位是学术超女于丹。“学术”与“超男（女）”联系起来显然有谐谑甚至是挖苦的味道，但从另一个角度来看，这种称谓也分明表明了学术与流行文化现象的分离。易中天、于丹来自学界，但他们所讲的内容并非学术，充其量只是治学的衍生品。学术不可能大众化，其衍生品却可以畅通无碍地进入大众生活，成为大众生活的一部分。在当代社会，取得大众的关注是文化事件成长的前提，于丹无疑做到了。

于丹讲得好，“好”字至少包括两个方面的含义，其一是形式，其二是内容。就“形式”而言，于丹给人的第一印象非常好。她讲课铿锵有力，声情并茂，与那种一板一眼的学究式讲法有很大不同，在这个信息爆炸的时代，第一时间抓住观众的注意力是有效传递信息的关键。抓住注意力只是第一步，接下来要做的就是让注意力留驻，这就要靠内容了。于丹讲的是《庄子》，《庄子》是众所周知的文化经典，但这不是留住大众的关键理由。于丹吸引大众的法宝在于她讲《庄子》的具体方式，她首先把《庄子》玄妙的哲理还原为一个个生活道理，再用小故事进行串接，这样的《庄子》浅显易懂、精彩生动。于丹传布的庄子思想是与当下生活对接的生活智慧，自然能受到大众的欢迎。

形式侧重于感性，内容侧重于理性，二者并不对立，而是相互促进的。由形式的好进而关注内容，内容好又会引人反观形式，这时的形式已不是给人以第一印象的形式了，而是观众经过对内容与形式的全面评价之后形成的身心愉悦的整体表现形式。在这种高级形式中，感性和理性融合在一起，而更加侧重感性。如我们常说听人讲课“如坐春风”，这个比喻形容的分明是一种舒畅的感觉。看来，说于丹讲得好，这个“好”字的含义中，感性占了相当大的比重。当代审美文化中，“感性”已超越了经典美学对它的限定，发挥着越来越重要的作用。《庄子》作为当代审美文化现象，感性元素实是一种基础构件。

媒介的“超链接”作用

于丹讲得“好”，如果只在高校课堂上讲，知道她的人毕竟有限；在电视上讲，就不一样了，广大的受众都有成为于丹拥趸的潜力。虽然，由于网络媒介的快速发展，电视一家独大的局面早已被打破，但现在的媒介也早已超越了各自为政的阶段，形成了一个强大的媒介组织。电视、网络、纸媒等媒介已经形成了联动，电视节目火了，网络、纸媒肯定顺势而上；同样，网络、纸媒上有什么新鲜事，电视节目也会有选择地进行追踪。这样，电视、网络、纸媒等媒介已经成了彼此的超级链接，只要在一种媒介上引起关注，就很有可能迅速成长为一个颇具影响的文化事件。可以想见，于丹讲《论语》初期，关注她的人并不多。当时于丹的名气还不够大，《百家讲坛》是一个老牌节目，也无需进行刻意炒作。于丹的大热完全是由于她讲得好，继而在网络、纸媒等媒体上传布，更多的人被吸引来看于丹的节目，于丹由此迅速成长为一个文化新星，她趁热打铁讲得《庄子》自然也引起了人们的青睐。在这个意义上讲，没有发达的媒介，也就没有今天的于丹和《庄子》。

媒介不仅仅是成因，其本身也是《庄子》文化现象的构成要素。“媒介即讯息”，麦克卢汉这句广为人知的话意在说明“对人的组织与行动的尺度和形态，媒介正是发挥着塑造和控制的作用”〔3〕，也就是说媒介操纵着社会文化现象的结构过程。他在《理解媒介》一书第二版序言中表达了相似的观点：“任何技术都逐渐创造出一种全新的人的环境，环境并非消极的包装用品，而是积极的作用过程。”这句话如果放在《庄子》审美文化现象中可以理解为：多种媒介组成的媒介帝国创造出一种全新的环境，这种环境保证了于丹、《庄子》等信息的迅速流动，并最大限度地将之与大众联系起来，形成一种火热的文化景观。媒介在这种景观中绝不是一个外在的装饰，而是深入文化肌理起积极构造作用的关键元素。没有发达的媒介，也就没有当代瞬息万变的文化现象，也可以说“当代”一词本身就内置有媒介的意义。麦克卢汉还将媒介分为“热媒介”和“冷媒介”，提供高清晰度信息、受众参与度低的媒介就是热媒介，提供低清晰度信息、受众参与度高的媒介就是冷媒介。热冷媒介的分类或许还有很多值得商榷之处，但清晰度与参与度的对比的确指出了媒介传播作用的一个重要事实。当代的媒介帝国，就其整体效果而言偏向于“热”的一面，信息的记载、传输等都维持了较高的清晰度，高清晰度也就阻断了受众对信息的深度加工与介入，受众更多的是停留在感性认知的层面，从而确立了当代文化中感性的统治地位。大众对信息浅尝辄止的接受促生了大批的“热”文化现象，《庄子》现象也是其中之一。

消费的文化参与

“消费”是一个中性词，是人类社会中一种常见的经济行为，不过，这种中性的理解较适用于生产力水平相对较低的时代。生产力水平较高、社会物质财富大为丰盛的时代，“消费”一词就承担了远超过经济行为本身的意义。如波德里亚所说，消费是“当代社会关于自身的一种言说，是我们社会进行自我表达的方式”〔4〕，也可以说，与“媒介”一样，消费不仅是当代文化发展的重要动因，它带来的社会变化也使其成为当代文化的重要构成元素。在波德里亚看来，生活在丰盛时代的人们被“物”包围着，这种物不只是单纯的消费材料，还包括附加在消费材料上的意义。如日常生活用品，在功能大致相当的情况下，不同品牌及广告宣传对该品牌的定位就成了这种消费材料的意义。当代社会，消费的内涵更多的指向消费材料的“意义”，“功能”倒成了一种附加的东西。

任何热文化现象都有导向消费潮的潜在可能，因为“热”也就意味着流行与时尚，用现在一个比较时髦的词来说就是“人气”。如果一种文化现象人气旺盛、关注度高，商业策略运用恰当就很容易引起消费热潮。西美尔时代的时尚与今天有很大不同，但他对时尚的言说却有穿越时代的力量，“时尚的目标特别接近于纯粹的金钱拥有”〔5〕，这句话明确指出了时尚与消费的密切关系，由此我们或许可以理解一些人用极端手段获取金钱、追慕时尚的行为。消费热潮中，人们购买的主要是一种感觉，一种由时尚孕育出的狂欢心态，这就是消费品的意义，其物质形式仅仅是承载这种意义的外壳而已。

于丹的大热自然引发了《<庄子>心得》的热卖，数百万册的销量无疑创造了一个消费神话。而我们不禁要问的是，在这数百万的购买者中，真正认真品读此书的会有多少呢？这个数字无法统计，但可以想见的是，认真读这本书的人不会很多，它作为时尚品的意义要大于作为一本书的价值。或许象其他许多时尚品一样，它最为合适的归宿就是房间里的某个角落，在那里它只是它的主人曾经追逐时尚的一个见证。《<庄子>心得》毕竟不同于一般的时尚物品，它还承载着更为丰富的文化意义，而这种文化意义的形成一定程度上仍然要靠消费来引导。《于丹<庄子>心得》热卖之后，出版商看到商机，纷纷推出《庄子》的“心得”式作品。这些作品具有明显的休闲、娱乐指向，其热度虽然无法与《于丹<庄子>心得》相比，但连续几年的出版、100多种的数量也使这些作品渐成气候，人们已渐渐接受这种解读《庄子》的方式，《庄子》的影响范围因而也在慢慢扩大，《庄子》正在以一种新的方式占据当代文化的一席之地。毫不客气地说，消费导引的这一出版现状正在悄悄改变着当下的文化格局，消费作为当代文化的构成元素由此可见一斑。

经典的符号价值

“经典”的身份并没有在《庄子》“热”现象中起到关键作用，但“经典”的广告效应确乎提升了受众的参与度。在于丹掀起的《庄子》热潮过后，《庄子》并没有像其他流行文化现象一样淡出大众的视野，而是在出版商的推动下继续维系了一定的热度。《庄子》能够在当代文化语境中“发挥余热”无疑受惠于其“经典”的文化地位，只不过“经典”的内涵已悄然发生了转变，即由学界的、官方的经典转变为大众的经典。

《庄子》成为经典应始于魏晋。魏晋时期尚清谈，《老子》、《庄子》、《周易》被视为“三玄”，谈论注解者甚众，“三玄”的名号也就意味着《庄子》“经典”地位的确立。自是之后，历代解庄注庄者不绝如缕，《庄子》的经典地位遂得以巩固。西学东渐以来，作为中国文化的代表，《庄子》自然不会受到轻忽。学界对《庄子》的研究一方面延续了注解的传统，另一方面则融入了现代内涵与西学视野，后者在现代语境中尤其重要。同时，作为“国学”的重要组成部分，《庄子》也在普及之列。直至今天，这两方面的工作都在扎实推进，《庄子》的经典地位当然毋庸置疑。但对于大众来讲，《庄子》更多地是一种橱窗里的经典，只能观赏而无法触碰。《庄子》艰深的思想将很多人挡在了封面之外，人们只知其名，难知其味。

《于丹<庄子>心得》为大众打开了《庄子》，后来跟风出版的众多《庄子》读物走的也是大众路线，这一现象给人的印象就是《庄子》这一传统经典已经走入了寻常百姓家，大众终于接触到了传说中的经典。但需要说明的是，此时的经典与学界的经典已经大不相同，“心得”类《庄子》摆脱了注解传统、学术理路，融入当代生活智慧，成了一种通俗读物，这也是于丹饱受争议的根本原因。此时的《庄子》如果还被视为经典的话，它已经是被当代文化重新建构的经典了，或者说《庄子》在当代文化语境中获得了重新编码，官方的、学界的经典在当代的《庄子》这里只留下了一个厚重的符号。当然，重新编码后的经典在内涵上并非与此前的经典完全割断了联系，因为很多“心得”类读物的作者都是学界中人，他们的作品肯定有对传统的承续，只不过在写作目的上更多地侧重于当下生活。

中国的当今社会已有比较浓厚的后现代氛围〔6〕，很多经典在当代语境中都面临着被解构的命运。虽然解构之风盛行，但经典思维依然存在，因为解构的同时也在建构，建构的过程仍然会出现经典。当代娱乐文化尽可以对《庄子》重新编码，也可以将这种重新编码看作解构，但要注意的是，它消解的是《庄子》的经典阐释，而不是其符号性的经典地位。不仅如此，这一编码过程还须大大借重《庄子》的经典地位。即使在重新编码的读物中，也能分出等级来，名家、著名出版社的书相对来说较受重视，人气较旺，这也能反映出经典思维的存在。“经典”的问题非常复杂〔7〕，不论如何，《庄子》的经典价值都在其当代审美文化现象的形成过程中起到了重要作用。

文化博弈的力量

一谈到博弈，我们自然会想到博弈论。博弈论是一种有关策略的理论，力求在双方或多方势力较量中寻求均衡。而文化博弈，如果不考虑经济、政治等元素的介入，完全没必要涉及策略，异质文化的碰撞交流总能激发出文化活力，促进文化的良性发展。王国维曾大赞“佛教之东”对“吾国思想凋敝”的补益作用，近世传入的“西洋思想”又被他称为“第二之佛教〔8〕”，可见“西学东渐”所带来的文化能量的巨大。庄子躬逢其时，西学与中国文化不同的观念、方法等极大地丰富了《庄子》的诠解空间，庄子也因而焕发出新的活力，游走于中学与西学、传统与现代之间。近代以来对《庄子》的新阐释主要是学界的努力，而在当代审美文化中，《庄子》又不得不遭遇大众文化的语境，传统与当代、精英文化与大众文化的博弈也使庄子迅速成长为一个文化明星。

学界对《于丹<庄子>心得》的指责是显见的文化博弈，但在此之前，有关《庄子》的文化博弈已然展开，《于丹<庄子>心得》可以说就是博弈的一个结果。于丹在讲《庄子》之前考虑的问题应包括《庄子》的本文、经典的阐释、传播的效用、观众的接受能力等，这几方面的问题其实就是传统与当代、精英文化与大众文化的关系问题，于丹在其中找到了很好的平衡点，赢得了大众，也为自己赢得了可观的经济效益。其后引发的争议可以视为已经潜存的文化博弈的外显化，赢得大众的于丹几乎没费什么口舌便在这场大众瞩目的博弈中占取了主动。于丹赢得了经济利益，不能说于丹赢得了文化博弈，文化博弈很难用输赢来论。学界中人的退却不代表精英文化的萎缩，《庄子》的经典阐释依然是学界一以贯之的研究热点。这场精英文化与大众文化的角力最显著的一个结果就是扩充了庄子文化的影响力，大众可以不必掩饰他们对晦涩的经典阐释的厌恶之情，但他们最起码知道了学术的庄子与大众的庄子存在着不同。所以，文化博弈，受惠的是文化自身。有关于丹的争议结束了，但《庄子》引发的博弈并没有结束，《庄子》大众读物的撰述者不得不面对多种文化势力的交锋，况且很多作者属于学界精英阶层，精英文化、大众文化在他们身上的拉扯可能更为剧烈。正像西学与中学的碰撞激发了中国文化的活力一样，经典阐释对大众读解的渗透也会提高庄子的文化活力，大众文化的兴盛同样会引发精英阶层对庄子审美文化的重新定位。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 陈炎.中国审美文化史〔C〕.济南：山东画报出版社，2000.

〔2〕 周来祥.中华审美文化通史〔C〕.合肥：安徽教育出版社，2006-2008.

〔3〕 马歇尔·麦克卢汉.理解媒介——论人的延伸〔M〕.何道宽，译.北京：商务印书馆，2000：34.

〔4〕 让·波德里亚.消费社会〔M〕.刘成富，全志钢，译.南京：南京大学出版社，2001：266-227.

〔5〕 齐奥尔格·西美尔.时尚的哲学〔M〕.费勇，吴燕（上燕下曰，译.北京：文化艺术出版社，2001：74.

〔6〕 曾艳兵.东方后现代〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2002.

〔7〕 周宪.经典的编码与解码〔J〕.文学评论，2012（04）.

〔8〕 王国维.论近年之学术界〔G〕＼＼姚淦铭，王燕.王国维文集（第三卷），北京：中国文史出版社，1997：36.

〔责任编辑：史焕翔〕