平安时代范文（精选5篇）
平安时代 第1篇
平安时代(794年~1192年)是日本历史上一个经历了重要变革的时代。特别是9世纪后半期到10世纪这一时期,政治上从古代律令制国家转向摄关体制国家;在文化上开始从“汉风文化”向“和风文化”过渡,在文学上是日本从汉文学的鼎盛时期发展为日本本民族文学繁荣的重要时期。
在日本文学史上,平安时代也是一个极其辉煌的时代,这个时代的日本文人除了创作了大量的汉文学作品外,随着假名文字的发明和普及,又出现了以宫廷生活为舞台的和歌、物语、随笔、日记等日本独特的文学体裁,而活跃在这些创作领域里的作者则是以后宫的女官为主体的贵族阶层的一个女性作家群体。平安时代的汉文学、和歌文学、物语文学、日记文学在日本文学史上都占据了重要的地位。但这一时期最显著的特点莫过于日本女流文学的繁荣。她们的文学创作是平安时代的一个亮点,其文学作品在整个日本文学史上占有相当重要的地位。在封建社会里能有如此众多的女性作家在同一时代出现在文学创作的舞台上,这在世界文学史上也是绝无仅有的现象。
二、什么是“女流文学”
“女流文学”特指平安时代女性作家创作以日记、随笔和物语为主要文学形式的大量文学作品的一种文学创作潮流。例如紫式部的《源氏物语》,以54卷百余万言的宏大篇章,展现了平安时代以宫廷为中心的上层贵族生活;清少纳言的《枕草子》、藤原道纲母的《蜻蛉日记》、菅原孝标女的《更级日记》、和泉式部的《和泉式部日记》等等,创造了古代日本散文文学(一般认为基本的文学形态有四种“诗歌、小说、散文、戏剧”)的辉煌。
三、“女流文学”繁荣的表现
1、紫式部《源氏物语》——日本物语文学的顶峰之作
《源氏物语》是紫式部创作的由54篇作品构成的长篇爱情小说。时至今日,《源氏物语》仍被盛赞为不仅是日本文学的最高峰,也是世界文学史上的一流作品。
紫式部名字中的“紫”源自她作品《源氏物语》中的女主人公“若紫”,“式部”是对宫中女官的称呼。也有人说是和她父亲的任职有关。紫式部是书香人家成长起来的知识女性,紫式部的曾祖父曾在宫廷任职,官居三品。祖父为歌人,其父擅长汉诗文,声誉颇高。紫式部幼年丧母,从父习诗学文,熟读汉籍,她聪慧并有超人的记忆力。《源氏物语》是日本历史上第一部长篇小说,以光源氏父子两代与多位女性的感情纠葛为主线,展示了日本宫廷贵族的生活画面。故事内容涉及了日本四代帝王,时间跨度长达74年。在这篇小说当中,紫氏部用凝视自省性日记的现实的目光,敏锐地追求描写宫廷贵族社会的奢华生活的历史和人物的真实性,开创了日本近代文学史上真正意义上小说的先河。同时,《源氏物语》所给予后世文学作品的影响之大是其它作品所无法比拟的。
2、清少纳言《枕草子》——日本随笔文学的开山之作
清少纳言名字中的“清”源于她的父姓“清原”,少纳言可能和她父亲或兄长的任职有关。清少言的曾祖父和父亲都是著名的歌人。清少纳言成年后结婚生子,但不知何故,不久就结束婚姻生活,入宫做了女官。作者在宫中任职时就开始写作《枕草子》,出宫后仍继续写作。《枕草子》是日本第一部随笔文学作品,全书300余段;每一段都独立成篇,段与段之间在内容上并没有联系。从写作内容和手法上,分为类聚、日记、随笔三大部分,以抒情的笔调,记述了作者在后宫做女官时的生活情景。
3、藤原道纲之母《蜻蛉日记》——日本自传性日记文学的先驱
藤原道纲母的《蜻岭日记》,是日本第一部女性日记,作品记录了作者的切身经历,表现了一个贵妇人在一夫多妻制的社会里,精神上的痛苦和哀怨情绪。年方二十的受领(郡国最高长官)的女儿道纲母,对权门之子藤原兼家的求婚感到惊骇,不谙世事的她,受风靡于世的物语的启蒙,向往男欢女爱,向往上层贵族社会,所以她同意与兼家结婚。然而婚后她面对的兼家实是一个薄幸之徒。她的期待因过于强烈天真而成泡影。婚后充满不安、嫉妒、惶乱和争吵的生活,使她把培养自己灵魂、在她灵魂深处已扎下根的物语式的观点和情感都当作虚幻的事物而离之远去。作者在日记中,以流畅的手法,描绘出忍受着难以抗拒的命运在虚幻中生活的自己和身边发生的事情,而使《蜻蛤日记》不同于以事件为主和以情节为主的物语,成为描写个人内心和人物心理结构的散文文学的起点。
4、菅原孝标之女《更级日记》——回忆录
《更级日记》菅原孝标女也是出身于文人世家。其祖辈中不乏歌人、作家。其中最有名的菅原道真是平安时期著名的政治家和汉学家。其父菅原孝标是地方官,作者从小随父辗转任地,经历丰富。作者的丈夫也是地方官。无论是父亲还是丈夫及作者本人都希望宦途坦荡不断升迁。然而实际生活总是事与愿违。《更级日记》描写了作者从希望到失望的人生过程。
四、“女流文学”的特征
1、平安时代女流文学的创作思想是对现实生活的反思
平安时代女性作家虽然都出身中下层贵族家庭。她们在享受贵族生活的同时也感受到了豪华生活背后包藏着的大量没落贵族阶级的矛盾。她们对自己看似高贵,实则悲惨的地位认识得很清楚,希望自己的处境能有所改变,而现实生活却不能尽如人意。理想与现实之间对立所引起的内心矛盾冲突,使这些中下层贵族出身的知识女性能深刻地审视自己的内心世界,反思人生。就个人生活而言,平安时代的女性作家大都经历了不幸的婚姻,饱尝一夫多妻制带来的痛苦。道纲母为一夫多妻的婚姻生活痛苦不堪;紫式部在生下一女后丈夫即撒手人寰;菅原孝标女也是丈夫先她而去,晚年生活孤苦伶仃;清少纳言婚后不久与丈夫分手各奔东西;和泉式部的婚姻也未能始终。她们的个人生活无一圆满幸福。这些痛苦生活的经历成为她们文学创作的动力。
2、女性形象是平安时代女流文学的主角
由于侧重点不同,平安时代的女流文学呈现给我们古代日本社会两种不同的贵族女性的形象:“家庭女性”和“宫廷女官”。从作品中反映出的作者生活、情感经历和她们对人生的看法中,可以做出这样的概括:宫廷女官是开放的、妥协的、乐观的、客观的、现实的、社交型的;家庭女性是封闭的、自省的、主观的、独断的、浪漫的,其寻求庇护的意识更加强烈。这些基于对作者精神及心理分析做出的定位,有助于我们对作品的理解和对作家的认识。《蜻蛉日记》是作者以家庭女性的视角重新体味自己人生的作品。它开拓了以日记的形式反思自己人生的文学方法。《枕草子》的作者清少纳言是宫廷女性的代言人,她以宫廷女官的视角记录后宫生活,观察世间万象,创造了新的文学形式。无论是“家庭女性”还是“宫廷女性”,她们的从属地位、多舛的命运是相同的。贤妻良母型的“家庭女性”道纲母在一夫多妻的制度下,只能默默品尝生活的苦涩;想在宫廷生活中寻找自身价值的“宫廷女性”清少纳言,在宫廷内部争权夺势尔虞我诈的斗争中,只能随从主子荣辱沉浮。
五、“女流文学”繁荣背后的深入分析
1、社会背景:“访婚制”——母系氏族形态残留的变质的婚姻形势
日本独特的婚姻形式使得女性的命运十分可悲。日本古代流行男到女家的“访婚制”(也称“访妻婚”,是日本一种特殊的婚姻方式,即男性在夜里进入妻或恋人的居室就寝,翌晨返回自己家中),后演变成贵族阶层的一夫多妻(妾)制。贵族男性可以娶几房妻子,分住几处,而女性则总是处于等待的地位,无权约束对方。这必然造成女子极大的痛苦与不幸。《蜻蛉日记》的作者结婚时,藤原兼家已有妻室,后来藤原兼家又多次纳妾并发生婚外恋情,作者道纲母的婚姻生活经历了种种矛盾冲突。
在日本的统传习俗中,更令人不解的是,“他们都把属于妻子的范围和属于性享乐的范围划得径渭分明,两个范围都公开、坦率,而不像其他国家那样,一个可以公诸子世,另一个则只能避人耳目。”“日本男子结婚,听命于家长,必须遵守清规戒律,而要追求享乐,就去另找情妇。日本男人去妓院找情妇完全是公开的,可以大说大笑的寻常事物,甚至妻子为出去夜游的丈夫梳洗打扮,妓院可以给他的妻子送账单,妻子照章付款,视为当然”。从这一传统习俗去看道纲母在《蜻聆日记》中所描叙的作者婚后充满不安、惶乱的生活,对女作家的哀怨之情就更能深入理解几分了。亦更能理解紫式部笔下居源氏公子正妻宠位的紫夫人为何再三向夫君表示望允其遁入空门,此愿未遂竟早于源氏公子其他女子中年逝去,她是外表显贵堂皇,而心中积满了哀怨之情,又难以言表。
在这样一种婚姻制度下,知识女性蒙受婚姻的不幸与无奈,促使她们用笔来抒发内心的困惑和苦闷。
2、文化背景:“汉风文化”正向“和风文化”转变,多元文化相互交织、碰撞
日本平安时代女流文学的兴起,除了与当时统治者的政治策略有关之外,当时多元文化相互交织、碰撞也是一个重要原因。
7世纪,日本实施“大化改新”、“桓武新政”,政府大力推广“汉风文化”。因此到9世纪上半期中国文化在日本盛极一时,日本的宫廷贵族极其崇尚中国文化,汉文学达到了空前的繁盛。这一时期的《凌云集》《文华秀丽集》《经国集》代表了汉文学的成就。在外来文化的冲击下,传统的日本文化逐渐被人们淡忘。与汉诗文的兴盛相比,日本的传统和歌受到压抑,不断衰落。
但是到9世纪后半期,人们开始萌发内在的、私家的“和风意识”。自从894年菅原道真提出“和魂汉才”的主张,并建议朝廷废除遣唐使制度开始,日本文学开始摆脱汉文学的重压,走上了民族文学发展之路。进入平安时代中后期,随着日本政治制度的逐步完善,上层知识贵族文化水平、文学素养的提高,曾经依附于政治需要进行的文学交往也开始逐步从其他意识形态分化、独立出来。日本民族文学开始觉醒。这时,一批上层知识贵族中的有识之士发现,汉诗文不仅不能满足日本民族的自尊心,同时它也不能适应抒发日木人纤细敏感、多愁善感的特殊感情,因此作为对汉诗文一边倒的一种反拨,开始了将外来文化、外来文学日本化的种种尝试。
例如,《蜻岭日记》就借助了中国古典文学的表现手法,极为细腻,形式多样。主要表现在:从中国古代故事传说中的取材、将汉诗文改编为和歌以及将先行作品中的某一场面作为媒介融于自己的作品中。如:日记中取材于中国古典故事传说的有《汉武内传》中的西王母的传说、《吕氏春秋》中的伯牙断弦、《南史·柳庆远传》中的衣锦还乡、《史记》中的养由基善射的故事、《述异记》中的王质人仙的故事等。
当时,受汉诗文的影响,流行着一种用汉诗名句作题的句题和歌,平安文人称之为“新体和歌”。这种间接引用的情况在日记中很多,如将汉诗中的数个场面集中到日记中的一个场面来描写,把“汉”与“和”交融在一起,使作品出现了双重的想象空间和一种新的意境。当时,汉学修养最高的女性作家当数《枕草子》的作者清少纳言。清少纳言在《枕草子》中引用的中国古典文学作品有《蒙求》《史记》《汉书》《论语》《白氏文集》等,其中,《白氏文集》的引用率高达23例。丰富的汉文学修养使这些女性作家的文学作品已明显不同于平安前期的男性作家对中国文学的直接模仿,她们将中国古典文学作品吸收和消化后用一种新的形式融入自己的文学作品中,使得这些汉文学的要素在作品中产生了一种新的意境,使作品的意蕴更加丰富。
六、结言
摄关政治为女性走进宫廷生活提供了机会;宫廷生活又为女性提供了文学创作的土壤;不幸的婚姻制度为女流文学创作产生了动因;传统文化与外来文化的碰撞产生的新文字为女性抒发情感提供了更便利的手段。平安时代的女流文学的形成和发展,再一次说明:一种独特的文学现象的产生,与当时特定的政治和文化背景之间有着千丝万缕的联系。
摘要：日本平安时代女流文学的繁荣创造了日本文学史乃至世界文学史的奇迹。这一时期出现了诸如紫式部、清少纳言等等一大批杰出的女性作家。在男尊女卑的封建社会,女性如何能取得如此大的文学成就?本稿拟从当时的社会、文化背景入手,以及女性自身经历等方面具体分析这一独特文学现象产生的原因。
平安时代 第2篇
[关键词]《宇津保物语》；物语文学；海陆丝绸之路；琴；日本平安时代
《宇津保物语》是日本最早的长篇物语体小说，大约成书于平安时代中期的天禄（公元970-973）至长德（995-998）年间。其形式与风格都对日本后世的物语文学有相当影响。诞生于平安时代中晚期的《枕草子》和《源氏物语》都曾引用该物语中出现的和歌与故事情节。相对于使用汉文写作的日本汉文学，王朝物语一般被视为立足于日本固有文化、在王公贵族情趣中产生的文学。然而，王朝物语文学中其实也充斥着日本平安时代的贵族对以中国为首的大陆文化无尽的向往。尤其在早期的《竹取物语》、《宇津保物语》里，对丝绸之路、西域风物的描写占了相当篇幅，洋溢着对漂洋过海探索丝绸之路的想象。《宇津保物语》主要描绘了贵族俊荫一门对大陆乐器——琴的学习与传播。在第一卷《俊荫》中，俊荫作为遣唐使被派遣到中国时遭遇海难，漂流到了波斯，从此奇遇天马、乐人、天女、仙人乃至佛祖。其后携宝琴回到日本，乃至一族繁盛。
《宇津保物语》主人公俊荫所走的正是丝绸之路音乐东传的路径。隋唐时期，中国文化发达，不只向西域传播了中华民族文化，也吸收了西域各民族文化，并吸引了日本优秀学人渡海而来。这些学人从中国间接吸收到西域的文化艺术，并将其带回日本，使其大放光彩。日本遣隋使、遣唐使中常有乐师、画师随行，其使臣中亦不乏音乐名家。日本仁明朝（834-850年）使臣藤原贞敏原是琵琶名手，来长安后，更虚心向中国刘二郎学习，研究琵琶技艺，再求进步；由此唐代乐器也随日本归国使众，流传东瀛。
《宇津保物语》中所出现的文物众多，其宗教色彩强烈，世界观博大深奥。在日本，河野多麻以初卷《俊荫》为例，分析了其中的佛教信仰元素。近年来，有些学者对其中出现的树下弹琴图、中国传来的宝物即日语所谓“唐物”等大陆元素进行了研究。台湾辅仁大学赖振南在分析《宇津保物语》中的琴与阿修罗之关联的基础上，指出作者是借用了遣唐使这一文化触媒，在将中国文化纳入视野的前提下，通过对琴的尊崇与赞美，艺术性地叙述了中国以外的亚洲世界。而井上正、吴毓华则从中国古典文学的角度分析了其与君子文化的关联。还有西本香子、室城秀之从“俊荫女”这一人物出发，分析了琴与日本传统文化中巫女所扮演的角色之间的关系。石田百合子则在论文《飞空之琴——宇津保物语的佛画印象》中分析了物语情节与以敦煌壁画为首的佛画的亲缘性。尤其是山口博更进一步，在著作《平安贵族的丝绸之路》中从世界史的角度，指出包括《宇津保物语》、《竹取物语》等日本古典物语文学中蕴含着丰富的丝路元素。然而，山口博的著作虽然视野广博，但是其考证缺乏力度，没有引起日本学界的足够重视。
目前，国内对于《宇津保物语》等作品研究甚少，一般只是在平安物语文学这个大范畴里作为例子提到。北京大学丁莉从“唐意识”的角度出发，阐述俊荫一族飞黄腾达的原因在于“唐”在当时日本所象征的绝对权威性。北京外国语大学张龙妹从贵族女性角度出发，分析了物语中女性以琴立族的构思。北京日本学研究中心赵树槐则从“孝思想”出发，分析了儒教思想对日本文学的影响。然而，《宇津保物语》作为物语文学内涵丰富的西域元素与浓厚的丝路色彩这一最大特色，却尚未得到介绍和研究。本论文将着眼于这一点展开论述。
一、树下乐人与金银平文琴意象中所见西域元素
俊荫是清原王与皇女的独子。他自小就因天资聪颖、才貌双全驰名于贵族社会乃至皇室之中，并成为秀才，官拜式部丞。其时，皇室要组织遣唐船出使大陆，并派遣学问优异之士前往唐土学习，年仅十六岁的俊荫便被任命为船队副使。日本与中国虽然是“一衣带水”，但以当时的航海技术，乘船前往中国危险极大。身为独子的俊荫与父母洒泪别离。果不其然，船队开出外海不久就遭遇暴风，其中两艘船在海中沉没，唯独俊荫所乘的船被狂风送到了遥远的波斯国海岸。
在平安贵族的文学作品中，对于乘船渡海情况的记述不多，只能找到对日本濑户内海、琵琶湖的记载，最远也不过是到日本近海。而《俊荫》开篇记载的航海、沉船、漂流等类似《一千零一夜》主人公历险的情节，在当时的日本文学中是极为特殊的。《宇津保物语》以这个令当时日本人瞠目结舌的开篇，带领读者与俊荫一起踏上陌生的波斯西行之旅。
《宇津保物语》里的许多情节与《大唐西域记》以及《偏昔物语集》有相似之处。
孤身一人漂流到波斯海岸的俊荫流泪祈祷，“观音菩萨，请救救我吧”。这时忽然出现一匹配鞍的白马驮起俊荫凌空飞跃，到了一片清凉的梅檀林，放下俊荫后便消失了踪影。白马救人这段情节，与《大唐西域记》卷十一中“僧伽罗国”中的一段记述类似。后者讲到，“五百商人人海采宝，风波飘荡遇至宝洲”，而宝洲是“五百罗刹女之所居”，她们“恒伺商人至宝洲者。便变为美女。持香华奏音乐”。僧伽罗便告诉诸商人向天马求救，据《大唐西域记》所载，此时“天马乃腾骧云路越济海岸”。同样，《今昔物语集》第五卷第一话，也讲述了由观音派出的白马拯救商人们的故事。《宇津保物语》中俊荫为白马所救之后，遇见乐人弹琴，虽然与美女“持香华奏音乐”画面上大相径庭，但结构上有极大的类似性。但《今昔物语集》成书时代在平安末期，比《宇津保物语》要迟很多，可见，两者都直接受到了佛教故事的影响。而白马救人后所到达的目的地选择在格檀林这样具有西域色彩的地点，应该也是作者自佛教典籍处得来的灵感。佛教典籍大正藏第一册《大楼炭经》就提到须弥山“复有丛树名梅檀。广长各二千里”。俊荫在梅檀树下看到了三位坐在虎皮上弹琴的乐人，他在日本国时本就钟爱古琴，曾悉心练习。于是在三位乐人的邀请下住了下来，致力学琴。
对于奈良、平安时代的日本贵族与知识分子而言，他们对波斯国和波斯人的认识，来自于隋唐的典籍以及曾到访中国的遣唐使、留学生、留学僧接触长安等地的波斯寺庙、胡酒、胡姬等的间接经历。当时的唐朝作为东亚的文化中心，也是传播波斯文化的重要媒介国。奈良正仓院《未分经目录》所藏《大唐西域记》、《法显传》、《大唐慈恩寺三藏法师传》等书籍对丝绸之路的记述甚多。不仅如此，据Bruce Darling考证，正仓院所藏的“白玛瑙火钵”及鸟首形注口漆胡瓶等宝物都有明显的西域大陆色彩。
梅檀树下三位乐人演奏古琴的场景，与日本奈良东大寺原正仓院北仓所藏的金银平文琴上所纹的装饰图有惊人的类似性。这面金银平文琴正是物语内容里的七弦琴，记录在圣武天皇献纳遗爱文物《东大寺献物帐》里。其于弘仁8年（公元817年）进入正仓院，腹内有铭文“乙亥之年季春造作”。《宇津保物语》的注解里写道，“三人齐座弹琴游艺”，这句描述与金银平文琴上的绘画极为相似。金银平文琴正面上端的装饰图画着三人鼎坐树下，腰下所铺者为虎皮纹样；中坐者弹阮咸，左坐者抚琴，右坐者则饮酒，周围还有孔雀等鸟类。三位乐人上方云山飘渺，左右各有一位执幡骑乘鸾凤仙人。方界下方是金银平文所绘树林，其中有两位胡人面貌、着胡装之人应当来自西域，他们一个执觚饮酒，一个鼓琴作乐。而琴的背面左右双龙飞天，尾部侧面绘有马形神兽，令人联想到《宇津保物语》中背负俊荫的白马。
长期以来，日本学界一直认为这面金银平文琴是唐代从中国流传到日本的文物，这种观点也被我国一些专家学者认可。然而，郑珉中在对其形制、工艺、风格的细致考证下提出了异议。郑珉中认为，金银平文琴的制作渊源于我国的宝琴，但是融入了日本的传统工艺和独特创作，是一件日本的模仿之作。他还特别指出，唐代的庭院弹琴图中，人物前方必有飞禽一只，似传说中的凤凰形象，以喻“肖韶九成，凤凰来仪”之意，而金银平文琴中的飞禽却是一只孔雀，与“凤凰来仪”之意不合。
古都奈良在扼守海陆丝绸之路的延长线上，可以说是古都长安向东传播文化交流的枢纽。金银平文琴这件由圣武天皇献纳的唐代名琴，既有宗教性的神秘色彩，又有道家隐逸思想所描绘的世外仙境，同时还有高鼻深目、毛发浓密、身着胡装的西域人士弹琴交觥。
由上可知，琴本非胡乐，而日本的金银平文琴与《宇津保物语》中描绘的琴却有着丰富的西域元素、浓厚的西域色彩。他们有着同样的特点，即串联了不同的主题，展现了多元的风格。作者安排俊荫所乘之船遭难、漂流，让白马将俊荫送上了丝绸之路，而俊荫自此所遭遇的各种事物，都融入了海陆丝绸之路文化交流融汇的特色。
二、由阿修罗削桐为琴所见《宇津保物语》对儒释道典籍与意象的接受
春去秋来，俊荫听到林子西面远远传来斧头伐木的声音。于是他决意去寻找树木的所在地，以之造一张琴。上路后第三年的春天，俊荫终于来到一座险峻高山。在其千丈谷底生着一颗梧桐，高达云霄，树枝伸到邻国。有一位面容可怖的阿修罗带着众多老小一齐伐树。阿修罗取出木头，伴随着伐木之声，天之御子降临此处制琴三十面后升天。其后天女涂漆，织女安弦。
此处的情节与《太平御览》对琴的记载有极大类似性。据《太平御览》引桓谭《新论·琴道》云，“昔神农氏继宓羲而王天下，亦上观法于天，下取法于地，近取诸身，远取诸物。于是始削桐为琴，绳丝为弦，以通神明之德，合天人之和焉”。《宇津保物语》中俊荫见到阿修罗削桐为琴，织女绳丝为弦，并且达到了“通神明之德，合天人之和”的境界。由此可见，本作品对于道家神仙思想的接受。
梧桐树是中国传统儒家文化中象征君子人格的重要意象。因为其亦为上好琴材，文学中关于古琴的意象、典故频出。赵俊槐指出，物语此处所描绘的深谷巨树与中国古代视桐树为制作琴瑟的绝佳材料这一观念有关。《文选》卷十八《琴赋》中“惟椅梧之所生兮，讫峻岳之崇冈”，“乃斫孙枝”就描述了生长于崇山峻岭中的梧桐被制作为琴的因由。自佛教传人中国后，梧桐被赋予了具有佛教意味的内涵。俞香顺指出，双桐被视为沙门的标志，其原因在于在中国有着最广泛接受面的梧桐与娑罗的类似性。南朝何逊就在《从主翼西州，寓直斋内，霖雨不晴，怀郡中游聚诗》中将双桐置于寺庙中云，“不见眼中人，空想山南寺。双桐傍檐上，长杨夹门直。”佛祖降诞、入寂的重要时刻均与娑罗树有关，但中土气候不适宜其生长，于是同样高大繁茂的梧桐就成了娑罗的替代，即中土化的神圣娑罗。日本学者签浏友一指出，《大楼炭经》中描写的须弥山下深谷中大树与《宇津保物语》情节有一定关联。《万叶集》卷五第810、811首和歌的歌序云，“梧桐日本琴一面（对马结石山孙枝）……恒希君子左琴”。而佛教典籍中记载有一种琴名为阿修罗琴。阿修罗琴无须弹奏就可以发出各种悦耳的琴声。如《大智度论》卷十七中说：“阿修罗琴，常自出声，随意而作，无人弹者。此亦无散心亦无摄心。是福德报生故。随人意出声。”日本学者林实指出了物语中的琴同阿修罗琴之间的关联，中村忠行、笸浏友一等研究者对此观点都表示赞同。事实上，在天平六年（公元734年），光明皇后为了为亡母追福，发愿建造兴福寺西金堂。其中，本尊释迦如来像侧就立着一尊阿修罗像。至少自那时起，平安时代的皇室、贵族就对阿修罗这一形象有所接触。从桐树由阿修罗守护并将砍下来的桐树枝制作成带有灵异性的琴这一点亦可见阿修罗琴同物语的联系。可以说，“阿修罗与梧桐琴”这一小节可以一窥作者对于中土化佛教意象的理解。
而在其后的情节里，俊荫奏琴七天七夜，其声直达西天佛国，引得佛祖、文殊下界。这与《大智度论》卷十一中的记述雷同，“又如甄陀罗王。与八万四千甄陀罗。来到佛所弹琴歌颂以供养佛。尔时须弥山王及诸山树木。人民禽兽一切皆舞。佛边大众乃至大迦叶，皆于座上不能自安。”当时山野震动，天空鸣响，风云幻变，春花秋叶同时绚烂，佛祖乘孔雀而来，对俊荫孙的未来做出了预言。
平安时代 第3篇
一、日本平安时代日本女性地位的背景分析
日本平安时代, 政治表面上平静, 此时的日本政局已经为贵族豪门把持朝政。当时的日本实行的大地主、大贵族庄园制为主要土地所有制, 并且仿照中国学习“家”的制度, 规定女儿是家长的个人财产, 家长有权力决定女儿的婚姻。这一时代的政治贵族男性成员为了追求权势, 常常将女性作为实现家族目标的特殊工具。于是, 为进行政治斗争, 各政治贵族争相教养女儿, 他们为增强自身政治势力或打击政敌, 利用女儿结成有利于己的婚姻关系, 或者将女儿送进皇宫, 做宫中的侍从女官, 进而可以求得好处。在政治层面上, 无论是高高在上的皇后、公主、小姐们, 还是地位低下的女奴婢, 她们都没有独立地位与完全的人格自由, 只是那个时代男性政治斗争的牺牲品而已。
在家庭夫妻方面, 那时的日本实行的是一夫多妻制。丈夫可以依据自己的喜好随便娶妻, 而不用征得正妻的意见, 同时日本男性向来把新婚家庭当作旅社一样, 来去自由, 而女子更是没有过问的权利, 甚至连嫉妒其他女子的权利都没有, 这种一夫多妻制就从根本上决定了女性地位的低下和不平等。就像《源氏物语》的紫姬, 善解人意, 深受源氏公子的喜爱, 还是他的正式夫人, 但她的命运是坎坷的, 为了家庭的和睦和封建礼教的约束, 背负了太多的隐忍和退让, 她可以眼睁睁的看着自己喜爱的丈夫和别的女人私通, 不去严加斥责, 而且还必须表现出温柔大方, 丈夫与其他女人种的“果子”, 还必须抚养, 甚至在三公主下嫁于源氏公子, 成为源氏公子的正妻时, 痛苦万分的她连逃避到想遁入佛门的权利都没有。这是紫姬的悲哀, 也是当时日本社会下女性的悲哀。
二、源氏物语中女性的哀歌
封建礼教约束了千千万万的女性, 不仅使得她们成为男人的附庸品, 还失去了以前日本女性那种热情、开放、自由的个性, 缺乏主体意识和自主能力。在《源氏物语》中婚姻自主权的丧失, 是导致女性悲惨命运的根本原因, 不平等的婚姻关系决定了日本女性家庭地位, 依据法学观点, 经济基础决定了上层建筑, 在日本封建社会, 制度就已经规定了女子没有独立的经济地位, 她们在家庭活动有家长决定, 实际上就是家里的私有财产, 没有话语权, 照这一观点上来说, 这些女性一旦离开了男性的庇护, 在这个大环境下, 就可能无法进行独立生活, 也就造成了女性始终处于被支配地位, 进而日本的“一夫多妻”的婚姻制度就在这个基础上形成了。女权的衰落, 必然是男权的强盛, 女性不仅遭受父亲、丈夫的压迫, 甚至可能遭受外界一切男子的危害。例如, 空蝉被光源氏侵犯, 年幼的紫上被光源氏强行掳走, 女三宫遭到了柏木的侵犯此种事例举不胜举。《源氏物语》中的末摘花是一个很好的例子, 她出身高贵, 从小被父亲呵护, 生活无忧, 成人后, 父母双亡, 无所依靠, 流落街头, 幸好为源氏公子救济, 才得以生存, 这就揭示了日本女性在封建礼教的教育下, 没有学到的任何谋生的技艺, 不能独立生活, 只能依赖男性过活, 成为男性的玩偶, 源氏公子的侍女们说的一针见血:“不知又弄来个什么人, 象玩古董一样, 真无聊!”的确, 在贵族男子眼中, 女人只是供其玩赏的“古董”, 可以炫耀, 可以买卖, 由于抹去了其作为人的价值, 于是当最后的使用价值也消失殆尽的时候, 被弃之如敝履也就是自然的事情了。她们从来没有作为一个独立的人得到过珍视和体贴, 从来就没有过地位可言。
在对《源氏物语》的详细分析, 在对紫姬、明石姬、花散等这些书中女性的各种不幸遭遇进行剖析, 我们可以得知那时的日本是一个畸形、变态、贵族腐化的社会, 为满足男性的私欲, 妇女的地位一降再降, 同时我们也看到了那时的封建观念的强行贯彻和无孔不入的渗透, 使得妇女自我意识逐渐被湮灭。从日本文化史, 我们也可以得知, 不把人当人, 是日本封建社会传统观念中最本质的东西;不被人当人, 是日本所有被压迫女性共同悲剧的基础。
在这些贵族面前, 缺乏主体意识和自主能力的女性, 就她们所处的地位而言, 不过是一种高等的女奴隶而已。就像本书的作者紫式部, 正是因为她出生于一个中层贵族家庭, 又是一个女性, 亲身经历了到这种生活, 并能她对众多贵族妇女的同情, 才能在书中真实生动地描写了贵族妇女在一夫多妻制下, 遭受的种种不幸与痛苦。
本文的主人公大多以遁入空门为结局, 《夕雾》卷中, 源氏公子曾经对夕雾说:“无常迅速, 是深可悲, 人生所贪恋的, 只是朝露一般的快乐而已!我想把这头发提掉, 将世间万事一概抛掉。”从这里我们可以看出及时行乐只是对抗“无常”的简单办法, 短暂的快乐不能从根本上忘掉无常感, 只有出家, 抛掉世俗生活, 才可以跳出无常的世界。
参考文献
[1]黄梅, 源氏物语关键女性人物形象分析——论源氏情感意义的集中表现, 名作欣赏.文学研究 (下旬) , 2011 (06)
[2]金燕玲, 源氏物语中的女性“物哀”美解读, 名作欣赏.文学研究 (下旬) , 2009 (10)
[3]钱澄, 变异的专偶制与女性悲剧——从源氏物语看日本平安时代的妇女命运, 苏州大学学报, 2006 (05)
[4]李莹, 日本女性文学的杰出代表——紫式部及其源氏物语, 甘肃社会科学, 2005 (02)
[5]吴松梅, 理想女性的哀歌——浅析源氏物语中“紫姬”的人物形象, 东岳论丛, 2005 (02)
平安时代 第4篇
关键词：最澄,佛教,简化
众所周知, 日本是个多宗教国家, 主要有神道教、佛教、基督教三个大的宗教和许多小宗教。据日本内阁下属的文化厅统计, 截至2000年12月31日, 日本共有神道教信徒10523万人, 佛教信徒9419万人, 基督教信徒174.5万人, 其他宗教的信徒1021万人, 合计共有各类宗教信徒209273063人。神道教可以说是日本的国教, 它的盛行无可厚非, 可是外传的佛教为何呈现出如此盛行的局面?这不得不吸引我们去思考。
一、奈良佛教和平安佛教
平安时代在日本佛教历史上是一个非常重要的时代。大约六世纪, 从大陆传来的佛教在八世纪的奈良时代呈现出一派繁荣景象。
奈良时代的佛教, 称为南都佛教, 具体称为南都六宗 (奈良时代的佛教宗派) 。所谓的六宗是指三论, 成实, 法相, 俱舍, 律以及华严。这六宗不同于后来的宗派, 与其说宗派, 倒不如说是学派更合适一些。因为它们只不过是在关于佛教的学问上有所差别。比如说三论宗的主要依据是《中论》《百论》和《十二门论》;成实宗主要研习《成唯识论》;俱舍宗主要的书目是《俱舍论》等等, 六宗都是以某个特定的“论”为基础而成立的。佛教经典大致分为经、律、论三种。“经”一般是指记录佛陀言
直觉。他以直觉为本体, 并且认为这种本体虽超越于人的认知, 却又不离人的认知。所以他强调尊重德性, 而又要以不断的求知手段充实本体, 并且作为德性的充实。
四、陆九渊思想的影响
1. 学界影响
陆九渊一生的主要追求在于创立学派, 从事教学育人的活动, 受到他教育影响的学生多达数千人。他以“心即理”为思想核心, 创立“心学”, 强调“自作主宰”。陆九渊所持的是主观唯心主义观点, 认为应“先发明人之本心然后使之博览”, 所谓“心即是理”, 毋须在博览群书方面过多地费功夫。陆九渊的思想经过后人的不断充实、发挥、延伸, 成为明清以来的主要哲学思潮, 一直影响到近现代中国的思想界。著名学者郭沫若、马一浮等等近现代著名的思想家都深受陆九渊思想的影响。
因此我们在为陆九渊感叹的同时也曾对他的思想产生浓厚的兴趣。也就因为这种强烈的兴趣, 不断吸引我研究他的思想。他思想的独特也不断地给我们惊喜。因此他的学术思想不仅在当时有很深的影响, 就是对他于世长辞多年后的学术思想发展也有不可泯灭的影响力。他的“心即理”思想提出是他整个思想的中心问题。故此也有人称他为“心学家”, 并和之后的王阳明以“陆王心学”。在宋明时期众多的学术思想中, 主要有两支学术力量, 那就是由二程和朱熹的“程朱理学”著称, 其次就是“陆王心学”。他们这两支不同的思想就成为了众多思想中的主流思想。他们的思想为后人的思想奠定了重要的思想基础。
语的书籍。与此相对, “律”是指戒律, 即僧侣们必须遵循的规则;另外“论”是指对于佛陀思想的解释的辩论, 它是理解佛教的重要文献, 是仅次于“经”的二手资料。可以说以这些经、律、论为基础而形成的各个宗派, 作为学问宗教体现着奈良时代宗教的特点。
与此相对, 一般认为平安时代佛教的特色是:佛教不仅仅是一种知识, 同时还是作为人的实践的指针而被人们所接受。从奈良时代就已经出现根据实践精神, 离开都市的寺院, 独自一人来到山林中致力于思考、修行的人, 比如说道镜僧侣 (日本奈良时代的法相宗僧侣, 河内人) 。可是当时的政府, 曾颁布过禁止山林修行的法令, 但开创平安佛教新道路的最澄和空海二人却作为山林修行者, 度过了他们的年轻时代。
二、最澄和天台宗
天台宗以《法华经》为基本经典, 是由中国的天台大师智凯集大成的佛教宗派之一。宣扬诸法实相、法华一乘。日本平安初期, 日僧最澄把天台宗传入日本, 并且将禅、戒、密教合于一炉, 独树教理于一帜。
最澄 (766822年) 近江滋贺县人。这个地区居住着许多从大陆渡至日本的定居者, 也有说法称最澄的家族有可能就是从大陆迁居日本的定居者。他19岁时, 在东大寺受戒, 之后在比睿山 (位于日本京都市东本部、京都市与滋贺县交界处) 的一间茅草屋闭门修行。延历二十三年, 即804年随遣唐使一行来到唐朝, 以天台山为中心, 主要学习天台宗, 大约过了八个月回到日本。天台宗是由中国隋朝的天台大师智凯确立的, 以《法华经》即《妙法莲华经》为基本经典。与此同时, 最澄还传入了“戒”“禅”和“密”。“戒”是指戒律;“禅”是指后来禅宗的禅;“密”是指密教。这些从某种程度上也反映了当时唐朝佛
2. 社会影响
陆九渊创立的“心学”, 对中国哲学的发展也有着深远的影响。从哲学根本问题上看, “心学”成为封建统治者平服民心的理论根据。具体体现在社会思想上, 它主张在绝对“皇权”前提下进行改革。他主张“检吏奸而宽民力”和“民为邦本”, 赞扬王安石变法, 要用任贤、使能、赏功、罚罪“四君子汤”来医治社会, 认为要绝对服从统治者的统治。陆九渊认为“为学患无疑, 疑则有进”。反对亘古不变并拘泥于儒家繁琐经学之中, 打破了当时程朱理学一统天下的局面。
陆九渊心学唯心主义, 经过弟子杨简等人的发展, 变成了唯我主义。到了明代又由王守仁进一步阐释发展, 成为封建末期影响甚大的社会思潮。“陆王心学”强调人的自觉、自律的精神, 否定古代经典的绝对权威, 冲破理学的思想禁锢, 起了某些促进作用, 强调了意识的能动作用, 对后世有一些的影响。
参考文献:
[1]陈来.《宋明理学》.华东师范出版社, 2004年版.
[2]卢子震.《理学基本理论概说》.河北教育出版社, 2005年1月版.[3]张立文.《走向心学之路陆象山的思想足迹.中华书局.1992年版.
冯婕, 河北大学政法学院河北邢台人2009级中国哲学专业硕士研究生。
教界的思想潮流。
最澄深得桓武天皇 (737806年) 的信任, 之后以比睿山为根基, 致力于培养佛教弟子。在他一生所做的活动中最值得瞩目的当属佛性论争和建立大乘戒坛。
所谓的佛性论争是指, 通过与奥州会津 (日本东北地区福岛县西部) 惠日寺的法相宗僧人德一的文书, 而产生的一场争论。这场争论的焦点是最澄的“一乘思想”与德一主张的“五性个别”。“一乘”中的“乘”按字面解释就是交通工具, 即到达佛界的交通工具方法只有一个, 也就是说人世间, 只要努力只要学习, 谁都可以进入佛陀所说的悟界, 可见最澄站在平等主义的立场上, 主张“一切皆成”, 即人人都能成佛。
与此相对, 法相宗的德一认为, 人从降生就有:声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性和无种性这五种区别。在这其中被划分到“无种性”的人无论怎么努力, 也不可能到达圣人所处的悟界。这场争论到最后并未得出结论, 但却表明了最澄的观点, 即佛的教义面前人人平等。通过这场论争, 最澄从而推进了天台宗的确立。
最澄的第二个功绩是大乘戒坛的设立。晚年的最澄看到南都东大寺的戒坛, 计划着想在比睿山上设立一个戒坛, 于是向朝廷申请。原本通过僧人鉴真传来的戒律是根基于《四分律》而成的二百五十戒, 正如这个数字推测出的一样, 如果不是专门的僧人, 完全遵守这些戒律是很困难的。但基于《梵纲经》的十重四十八轻戒, 作为戒律简直是非常宽大松弛的, 最澄认为只要遵守这些轻律就足够了, 相对于这些只在僧侣世界通用的戒律, 他把这些轻律称为大乘戒。据说僧人鉴真在向胜武太上皇受戒时, 也是讲的《梵纲经》, 这些区别尽管已经被意识化, 但最澄认为仅仅大乘戒就足够了, 为此计划设立举行仪式的戒坛, 这是在大陆佛教中从未有过的举动, 因此这也体现了平安佛教的一个特色。与其说这是平安佛教的一个特色, 倒不如说日本佛教的特色, 根据《梵纲经》所授的戒律, 被认为严厉的十重戒当中, 与禁止杀生、偷盗、淫秽等并列的还有禁止卖酒, 禁止诋毁佛法, 这些戒律不仅对僧侣, 对俗人也是非常适合的。也就是说最澄所主张的戒律, 是不分僧俗, 作为社会人, 谁都可以遵守的, 可以说比起佛教的形式, 更侧重于佛教信仰者应该遵守的精神。这种比起形式更侧重精神的思想最终成为镰仓佛教的精髓之所在。
不仅在戒律内容上, 在受戒仪式方面, 最澄也主张仪式简约化。本来受戒仪式上, 要求必须具备以授戒和尚为中心的三师和七位证师, 也就是通常所说的三师七证共十位高僧。但是最澄主张把释迦牟尼当做授戒和尚, 把文殊和弥勒两位菩萨 (当然都是佛像) 当做另外两位高僧, 这样三师就有了。七证就是十方一切的僧人, 也就说把尽管我们眼睛看不见, 但是在世界范围内广泛存在的佛当成证明者。这样一来, 授戒仪式只需要传戒师一个人就够了, 而且即使没有受戒师, 在佛像面前亲自宣誓遵守戒律的话, 这也属于受戒。当然这种自由的形式受到以东大寺为中心的南部僧侣的反对, 面对此种状况最澄向朝廷提出《显戒论》, 把自己的主张及其原因明确化。最终, 最澄的这一主张在弘仁十三年 (822年) , 即最澄去世七天后终于被朝廷所接受, 翌年, 日本佛教界开始实行他的新制度, 传授大乘戒的戒坛正式成立。
三、台密和天台本觉论
密教的研究在比睿山也不断推进, 最澄之后, 元仁 (794864年) 和元珍 (814891年) 两人也分别入唐, 系统学习密教。与以东寺为中心的真言密宗称为东密相对, 天台密教被称为台密。
不久天台密教不断发展, 从平安时代末期到镰仓时代, 产生了独特的密教思想, 这就是天台本觉论, 它充分展示了日本人理解佛教的特色。
要想理解本觉论是什么, 我们首先要概括地了解一下佛教的历史以及中国佛教的理论。佛教分为大乘佛教和小乘佛教。大乘佛教是指成立于印度, 之后传入中国、朝鲜、日本的北传佛教;与此相对小乘佛教是指在斯里兰卡、东南亚等传播的南传佛教。这种称呼是基于不同的价值观, 所以现在的南传佛教一般称为上座部佛教。北传佛教之中, 以中国的隋唐时代为中心, 以天台宗和华严宗为代表, 产生了卓越的佛教理论。天台宗的三条真理, 即空、假、中, 它们的表现各有不同, 但却表明一个相同的想法。一切存在都是“空”, 一切存在根据缘起又都是“假”, 而我们追求的便是超越这两者的“中”的境界。
天台本觉论就是“中”的思想的发展, 和华严宗的事事无碍法界在思想上也是相通的。即所有的现实都以它本来的状态, 体现着佛教世界, 所以并非人经过多次修行成为佛, 而是人本身就是佛, 只是我们自己一直没有察觉而已。与“本觉”思想相对, 想超越某个阶段到达圣人顿悟阶段的思想称为“始觉”。但是使这个思想彻底化的, 并非是说“草木国土悉皆成佛”, 以及“草木成佛”的人, 而是主张“草木不成佛”的人, 这也是日本天台宗的独特思想。说起“成佛”就会想到, 要有一个“成佛”的过程, 但连那个过程都是没有必要的, 因为本身就是佛, 这就是“草木成佛”的意思。也就是说, 并非“即身成佛”而是“即身即佛”。这种本觉思想对后来的佛教产生了非常深远的影响, 主要是为佛教奠定了广博的群众基础。从某种意义上讲, 正是最澄这种简化佛教仪式的方式, 对佛教在日本的盛行起到了很大的推动作用。
我认为, 任何一种形式的思想或者信仰要想在人民群众当中普及开来, 甚至于发扬光大, 就必须要具备以下几个条件。第一, 其思想形式必须要简单, 不仅闲适富足、知识层面较高的贵族能够接受, 忙于生活奔波、文化修养比较低的工薪阶层甚至忙于收播的农民也能接受, 最澄的思想恰恰迎合了这一规律, 他倡导佛的面前人人平等, 以及佛教仪式等的简化, 也使广大老百姓能够非常轻松的接受。
第二, 虽说任何形式的思想都是统治阶级进行统治人民的协助工具, 但是坚实的群众基础也是非常重要的, 最澄的佛性论争, 有力的夺得了群众基础, 因为他主张佛的教义面前人人平等。与此同时最澄的“天台本觉论”也顺应了这一规律, 它的“即身成佛”使众多百姓也能够相信佛身不只降临在贵族身上, 自己本身也是佛身, 只要勤于修炼, 必将成为佛家集大成者。所以佛教的群众基础便坚实了许多。
第三, 任何形式的思想都必须要有坚实的经济基础作后盾。平安时代以及后期各朝代日本经济发展都非常不错, 这也为佛教这一思想的传播奠定了坚实的基础。此外, 我认为还有一点就是, 日本这个国家本身就是一个非常开明的国家, 他的文字是借鉴的, 他的传统服饰是借鉴的, 可见日本国民对外来文化很容易接收, 尤其是先进的文化, 更是传播的很快。
开创天台宗的最澄将由中国传来的佛教加以日本化, 他的佛性论争以及佛教仪式的简化, 奠定了佛教坚实的群众基础, 为日后佛教发展成为日本重要派系提供了保障。
到目前为止, 佛教仍是日本的主要宗教, 现在日本各地有佛教各宗宗立男女大学20余所, 并且还有许多学会、研究团体, 专门从事佛教的研究。各宗还派遣传教士到欧美各国建立别院, 进行佛教宣传。佛教这一外来的思想形式在日本可以说发展的非常火爆, 我认为这是与平安时代打下的坚实基础分不开的, 单从这点上来看, 佛教前辈最澄可谓功不可没。
参考文献
[1]尾藤正英.日本文化论[M]第五章.放送大学教育振兴会发行.1993年7月1日.
平安时代 第5篇
当我们为日本人受容汉籍的孜孜不倦求学精神和贪婪不腻的热情所感动时也不禁会思考, 究竟是什么魔力使古代日本人对汉籍如此迷恋?是当时的文化价值观、审美情趣的引导?是国家意识形态的影响?还是立身之本的需要?这些要素难免都有牵连, 但就读汉籍的日本知识人的单独个体来看, 不外乎两个字:功于利。
良好的汉学修养如:识汉字, 解汉文、熟汉音的能力在平安朝是被直尊敬和推崇的, 那么至于赋汉诗、作汉文、立汉文著作等皆为尊为非比寻常令人崇拜的才华了, 具备这样能力和才华的人, 被朝廷赏识和重用不再话下, 加官进爵也屡见不鲜, 甚至能凭一身汉学经纶、飞黄腾达, 名贯朝野, 载入史册。
遣唐使中有一人堪称此类的典范, 他就是两次入唐的遣唐大使吉备真备, 首次出使大唐时, 与其同行还有汉学水平出类拔萃的阿倍仲麻吕和玄昉, 但吉备真备本身就深谙汉学, 喜读汉籍, 博览经史, 精通各种技艺。在唐时, 阿倍仲麻吕还曾请求唐玄宗准吉备真备如皇家书库博览群书。不仅如此, 他还将众多的书籍携回日本, 《续日本纪》中记录了他归国的携来的物品, 其中有:唐礼, 130卷;太衍经, 1卷;太衍历立成, 12卷, 乐书要录, 10卷。另据《日本国见在书目录》记载, 在真备带回的书籍中, 还有143册的《东观汉记》这一鸿篇巨作, 不言而喻, 还有传说是真备将中国的《文选》携去了日本。如此之多的汉籍、大部分他应该都是阅读过吧。作为为遣唐使, 又是博学多才, 在异乡他国大放异彩, 凯旋而归后当然是广受褒奖, 加官进爵。正是汉籍成就了他的传奇的一生。
平安朝对遣唐使唐恩宠有佳, 有关遣唐大使藤原清河的记载在《日本后纪》亦有不少。在此列举一二:
《日本后纪》卷一 (逸文) :
故入唐大使赠从二位藤原朝臣清河野八十町、或久载寺账、或世为家野、因随就给之……乙丑、故入唐大使赠从二位藤原朝臣家为寺, 号曰济恩寺。
《日本后纪》卷十一 (逸文) :
三月丁巳、诏曰、入唐大使赠从二位藤原朝臣河清、衔命先朝、修聘唐国、既而归舶迷津、飘荡物故于他乡、可赠二位。……”
藤原清河是钦命的遣唐大使, 于吉备真备一道入唐, 尽管清河老死唐土, 但桓武天皇仍旧思念着这位故日里的臣下, 追赠其官位和封地。特别是将清河家定为济恩寺的举动, 想必天皇对其的加封和悼念中也寄予着一丝对遣唐使赴唐求学购籍漫漫曲折之路的感慨和惆怅吧。也折射出日本人对汉籍的受容历程并非是一帆风顺的, 对已故或者前任遣唐使十分眷顾, 当然对现任的遣唐使更是多加恩赐。
据《日本后纪》卷十一 (逸文) 载, 或“赐遣唐使彩帛”;或“遣唐大使各野麻吕·副使石川道益赐钱”, 或是遣唐使门辞见时“即授节刀”, 有时甚至桓武天皇会特别召见遣唐使。如同书卷十二中载曰:
是日, 召遣唐大使从四位上藤原朝臣葛野麻吕·副使从五位上石川道益等二人、赐钱殿上。近召御床下、纶旨殷勤、特赐恩酒一杯·宝琴艺面、酣畅奏乐、赐物有差。”
天皇如此的恩遇, 也并非朝野之中的泛泛之辈能够享受的。遣唐使绝非闲之辈能够胜任, 东野治之氏认为遣唐使约定20年去一次。途中他们要冒鲸波之险、不测之灾。这样的宝贵的机会漫长岁月的等待, 遣唐使身负伟任, 代表的是平安朝人的形象和风采。因此除了容貌上品以外, 汉学才能便是选拨的重要条件。历史也证明了历代遣唐大使皆具汉学天赋, 广阅汉籍, 能赋诗属文, 都是汉学才子。他们在描绘着一副副人生的蓝图时, 也在书写着一部平安时代日本人对汉籍的受容史。
第二章平安人如何读汉籍———“汉音”和“训读”
这是一个神秘而又古老的话题。古代的日本人如此精通汉文, 喜读汉籍, 那么他们是否像我们古代的读书人一般手持经卷, 徘徊踱步间默默吟诵, 还是像私塾中的书童一样正襟危坐、朗朗上口地诵读呢?他们读书和唐代的中国人有什么区别呢。他们又是怎么用自己的语言和中国的文字相结合的呢, 欲知原委, 还是从东渐日本的汉籍种类谈起。
平安时期东渐日本数量最多的无疑是佛典, 但外典之中有一类中的数量和份额也占据了相当大的比重, 那就是音韵类汉籍, 在《日本国见在书目》中被分列在小学家之中。小学家共计一百五十八种、五百九十八卷, 其中大部分文字音韵类汉籍, 如《博雅》、《千字文》、《切韵》、《说文解字》、《玉篇》、《四声韵音》等等。这些书正是阅读汉籍的基础工具书。它们也是平安朝读书之人重点寻访的收藏的对象, 在日本人阅读汉籍和日本文字形成的过程中, 它们发挥了重要的影响。再看《后纪》中相关的习汉音, 学汉字的记事更是比比皆是:
《后纪》卷一 (逸文) 桓武天皇延历十一年 (792) 十一月条载:
敕、明经之徒, 不事习音、发声·诵读、既致讹谬、熟习汉音。
《后纪》卷十二桓武天皇延历二十三年 (804) 正月条载:
但令二宗学生、兼读诸经并疏通、法华最胜。依旧为同业。华严涅盘。各为一业。经纶通熟。乃以为得。虽读诸论。若不读经者。亦不得度。其广涉经论。习义殊高者。勿限汉音。自今以后、以为很例。
以上两则记事都出现在桓武天皇时代, 桓武天皇热衷于学习汉音。几次发愿下诏, 僧侣要用准确的汉语发音来诵读经书。
天皇为兴隆佛法, 推广汉音所做的努力, 从此条记载中可见一斑。
其实, 在日本派遣遣隋使、遣唐使之前, 日本是读中国典籍是用江南地区的“吴音”。随着遣唐使的往返, 与中国的交流转为为中原地区为主, 故汉字的读法改成了“汉音”, 即唐代北方发音。桓武天皇即位后还奖励以汉音为正音的做法, 这里的“汉音”是指以长安、洛阳等地的方言为标准的发音, 求得正统的汉音为的是试图矫当时正日本混乱无章的汉字的发音, 规范国内汉文化和学术界的统一性。
深入在日本假名诞生之前, 全部借用汉字来表现日语, 当时借用汉字书写日语的方法也已成体系。利用汉字的只有两种, 利用音或者义。利用音即是借汉字发音来书写日语 (也就是音假名) , 利用义则是用汉字的字义来写日语。
此外, 在大学寮中设有音博士一职, 教授明经道的学生用中国汉音 (即唐音) 来读汉籍。担当这一头衔的教官多为遣唐使、入唐僧侣或者归化人。袁晋卿就是其中较为知名的一位。晋卿[5]于天平七年 (735) 赴日, 时年十八, 据《续日本纪》载, 卿九岁“学得《文学》、尔雅, 为大学音博士”。韩昇先生对这条记事评价也颇高:“袁晋卿在中国已经学得文学经典, 到日本后年未弱冠就被任命大学音博士。绝非泛泛之辈。”袁氏真所谓少年英才, 满腹经纶。在大学寮讲读汉籍, 传授正音, 日本学生怎么会对汉音 (唐音) 陌生呢!
至此, 关于日本人如何读汉籍这个疑念自然烟消云散了。平安时代的日本人不仅会说汉语, 习得的更是一口地道的唐代标准音。全面掌握了汉音、。汉字等基础知识, 通过音读和训读结合的方法来解读汉籍。
第三章平安人在何处读汉籍———汉籍的受容之所大学寮
日本律令制度下成立的式部省中有一个直辖的机构名曰大学寮。这所官僚育成的最高学府, 也正是平安贵族读书明经受容汉籍之所。官僚选拔的考试和朝廷人才的培养、以及儒教的重要仪式释奠都在此举行。关于它的历史要上溯到飞鸟时代, 《日本书纪》卷二十七天智天皇10年 (671) 条中出现有“学识头”一职, 此外在《怀风藻》也有天智设学校的记述。随着大宝律令制定实施后大学寮的具体制度也确定了下来。经过多次学制改革整个系统趋于完善。学科系统 (日本古代的学科成为“道“) 有:纪传道 (历史) 、明经道 (儒学) 、明法道 (法律) 、文章道 (文学) 、算道等科目构成。与儒教治国的原则成立的唐朝的教育制度不同的是, 由佛教、神道和儒教共同作用支配下日本, 不以儒家思想和理念为教育之先, 而更为重视汉作为汉文的基础修养, 因此纪传道 (后纪传道和文章道合并统称为纪传道) 是大学寮中最鼎盛的学科。
贵族就读大学寮的记事也出现在日本后纪之中。如《日本后纪》卷十四平城天皇大同元年 (806年) 条记载:
诸如王以及五位已上子孙。十岁以上, 皆入大学不仅说明了入大学寮的身份资格, 还提供了入学年龄的信息。十岁已入最高学府。可想而知, 日本人的汉学启蒙教育是非常之早的。孩提时代就要求读汉籍、习汉文了。
下面在看一则册封大学寮官员的记事。见于《日本后纪》嵯峨天皇弘仁二年 (811年) 条:
癸末, 皇太弟迁于东宫。乙酉, 外从五位下勇山连文继为大学助、纪传博士相摸权缘如故。
上文中的勇上氏作为大学寮助的同时, 又兼任纪传博士。即在大学寮中不少官员身兼数职。这大学寮的官吏之中, 一个衔位最引人注目, 那便是“文章博士”一职。它官至从五位下, 在历任中有小野篁、菅原清正、春澄善绳、岛田忠臣、都良香、纪长谷雄等名流, 齐聚当世之英才, 真可谓是一支日本汉学的超级豪华阵容。在史料也常显其事。《日本后纪》卷五桓武天皇延历十六年 (792) 条载:
大纳言正三位勋四等纪朝臣古佐美为兼东宫傅。式部卿如故。文章博士外从五位下贺阳朝臣豊年为兼学士。
大学寮犹如一个炼丹炉, 将汉籍在此煅烧、提炼、消融, 炼就了平安贵族、官僚们的汉学修养。是当之无愧的平安人汉籍受容黄金之所。
那么大学寮中的才子们如何步步进阶汉学殿堂, 又如何被炼成汉学金丹的呢?。台湾学者高明士曾在其著作中指出:东亚古代士人有共通的教养, “传统东亚人士, 其学习过程是透过字书而认识汉字, 乃至汉音, 然后读童蒙教材 (如《千字文》、《蒙求》) ”, 再由《孝经》、《论语》入手, 继而接触儒家经典以及史书等。”, 进而又认为:“东亚地区的政治文化交流使这个地区的教育事业, 由私学到官学, 逐渐呈现共相, 以儒家经典与史书作为基本教材。”
诚如高明士先生所言。日本的官学体制到平安时代已几乎完备。育才继业是大学寮的主要职能。他们的教材也不外乎“五经三史”中的种种, 《孝经》和《论语》也是必读科目。学员是大学寮的主体, 对于学生的要求也做了详细规定:“入学年龄为十三岁以上十六岁以下, 考试分询试和岁试, 岁试成绩分上中下三等, 连续得下者令其退学。在学九年而不得贡举者亦要斥退。式部省组织有秀才、明经、进士、明法四科国家考试, 大学寮学生均要参加。修得一经所需时日为:《礼记》、《左传》各七百七十天, 《周礼》、《仪礼制》、《毛诗》、《律》各四百八十天。《尚书》、《论语》各两百天。《孝经》六十天。三史、《文选》各准大经。《公羊》《谷梁》《孙子》《五曹》《九章》《六章》《缀术》各准小经。”
以上关于的大学寮学生修经时日之述颇有趣味, 可得知平安人读汉籍的计划详实、条理清晰。若一天修三部汉典计, 那么除去选修的大小经之外修完上述经典大概要花3年零7个月, 这个读书的效率已经比较高了。
对于大学寮的教官们的选拔也有严格的要求。延长五年 (727年) 藤原志平撰写的《延喜式》卷二十载, 大学寮中明文规定:讲授汉籍的老师必须“明经, 文章, 明法, 懂算道”在众多教官之中, 除了上面介绍的如藤原氏、菅原氏、大江氏世袭的大学寮博士望族子孙的和平安朝名声显赫的文坛名流之外, 还出现了赴日的唐人的身影活跃在大学寮之中。如《后纪》卷八桓武天皇延历十八年 (800) 所载的唐人大学权正六位上的李法琬。当然, 上文中提及的音博士, 赴日唐人袁晋卿更是在大学寮中大方异彩, 据葛继勇先生在其博士论文中统计, 袁晋卿曾任音博士、日向守、大学头、玄藩头、安房守等多个官职, 其中大学头更是大学寮中的教官总领, 是大学寮头把交椅。唐人在大学寮中的活跃足见平安人对好学汉籍, 任人唯贤, 敬重和赏识中国的文化人的恭谦态度, 也反映了大学寮较高的教学水平。
大学寮作为平安时代官学的最高学府, 为日本人咀嚼、消化、吸收、受容汉籍构建了一座知识的殿堂。
摘要：拙文从读汉籍的动机、方法、地点三个方面来考察平安时代日本人对汉籍的受容历程。
关键词：汉籍,受容,大学寮
参考文献
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