民族哲学范文（精选9篇）

民族哲学 第1篇

一、民族高校哲学教育中存在的问题

哲学是人类最古老的学问, 体现了人类对智慧的向往, 是人类思想成果的体现。哲学既是人类对自然的敬畏、也是对生命意义的思考。哲学教育应秉承崇尚智慧的理念, 体现出睿智、思考、智慧和灵性。但现实中的哲学教育却在走向偏颇。主要表现在:

1. 哲学教学效果的功利化。

中国民族高校的哲学教育归结为马克思主义理论的教育, 把它归类为政治理论课, 这种做法无可厚非, 但仅仅局限于此, 就使哲学教育的功能简单化。马克思主义哲学是西方哲学的流派, 它既不能取代东西方哲学, 也不能取代民族哲学, 更不能取代全人类的哲学思想。中华民族大家庭中的各民族都有自己丰富和悠久的哲学文化遗产, 彰显了各民族人民的智慧, 民族高校的哲学教育有义务传承和发展民族哲学文化, 在讲授马克思主义哲学的主线时, 应辅助介绍一些主要民族的哲学思想, 以提高各民族的自信心和传播民族哲学思想, 哲学教育应去功利化, 因为哲学是自然科学、社会科学和思维科学的概括和总结, 如果哲学仅强调其政治性, 就会遮蔽哲学家的视野, 限制哲学的批判精神, 使哲学教育失去广阔的思维空间。哲学教育要有大胆的质疑和思想的碰撞, 哲学的长青藤才会常绿。哲学教育必须重于提升智慧、端正品行, 修养身心, 培养大学生观察、分析问题的立场, 打造学生健康的心理、正确的人生观、价值观, 努力把学生塑造成为有理想、有信念、有文化、有道德操守的人。

2. 哲学教育目的的抽象化。

目前民族高校哲学教育的目的就是实现马克思主义哲学的教学目的, 教育学生掌握马克思主义的基本立场、观点和方法, 培养学生分析问题和解决问题的能力。这个能力怎样培养?具体操作的程序、实现目的的指标等都不明确。在实际哲学教学中, 教师使用的教材过于概括和抽象, 教学内容多, 教学时数不足, 教学内容演绎不够, 经典引证不足, 案例教学不生动, 对时事热点的捕捉不及时, 不利于体现哲学教育求真、反思和批判的本性。

3. 哲学教材体系的教条化。

民族高校现行的哲学教材体系基本是沿用前苏联20世纪50年代教科书体系和中国20世纪80年代改革开放初期的教科书模式, 虽经历次修改, 但基本框架如旧, 教材内容缺少时代性、针对性和趣味性。教材内容古板而陈旧, 学生学习索然无趣。哲学教育与社会生活脱节, 教材内容与学生思想实际脱节, 学生没有被教材内容吸引, 教学方法必然是灌输式的, 哲学教育改革势在必行。哲学教材应反映社会生活中人们的所思所想。中国社会已跨入新的历史时期, 各种社会矛盾、民生诉求不断产生, 学生必然有许多迷茫和困惑, 哲学教育应为学生答疑解惑。

4. 哲学教育方法的单一化。

近年来哲学教育教学方法不断改革, 讨论式、案例教学、经典著作导读等教学方法不断被尝试, 但理论教学仍然是最基本的教学方法。当今社会发达的媒体, 信息化的网络空间, 给大学生提供了接受信息的广阔平台, 丰富的视听世界的诱惑, 利用好网络空间的多媒体技术, 是现代教育的捷径。哲学教育不应仅抱守自己传统的模式, 应转变教学方法, 把学生由被动的接受者转变为独立的思考者, 避免刻意的说教, 回归真实, 注重平等讨论, 真诚交流, 以理服人。

5. 哲学教育考核方法的程序化。哲学教育既要培养学生

观察分析问题的基本立场、观点、方法, 也要有分析问题和解决问题的能力, 对时局的审视、对是非的判断、对利弊的取舍, 这些实际能力的培养, 往往不是分数所能评定的。传统的以主客观命题的考试方式, 以分数来衡量学习成绩的方法未免妥当。改革考试方式是培养学生能力的需要, 也是培养独立思考的创新型人才的需要。

二、对民族高校哲学教育改革的对策

1. 对哲学教育的目标要重新定位。

恩格斯说:一个民族要想站在科学的高峰, 就一刻也不能没有理论思维[2]。哲学是时代精神的精华, 哲学教育的功能是其他任何学科都不可替代的。哲学教育, 可以使学生从理性高度辨析复杂的社会现象, 把握事物的规律, 寻找解决问题的方法。现实社会, 随着经济的发展, 人们物质生活水平有了较大的提高, 而人们的精神生活却在快节奏的工作和残酷的生存竞争中极度贫乏, 道德在缺失, 公德被践踏、精神在萎靡。“人类的物质生活不断丰富, 精神家园却日益荒芜”[3]。我们的社会应反思, 哲学教育应告诉我们科学的生活方式和生命存在的意义, 要通过诚实劳动去追求健康的生活方式和快乐的生活态度, 每个人都成为有尊严的人。

2. 对哲学教育教材体系的改革。

哲学知识的广博性, 决定了哲学教材要建立复合型的教材体系。中国长期强化哲学意识形态的功能, 哲学教育偏重政治性和官方性, 使各个时期的哲学教材几乎千篇一律, 要鼓励学术研究上的百家争鸣, 教材建设要有多样性, 名家观点、学派争论、权威解释、经典导读、流派分析, 甚至是标新立异。可以互相借鉴, 互相争论、互相质疑, 这有利于发现真理, 澄清事实, 提高认识。现代哲学的发展已与多学科相互渗透, 产生了大量交叉性哲学, 这说明哲学已应用于各门具体科学中, 推动了各门科学的发展, 也推动了哲学的发展。哲学是人类的理性思考, 哲学经典名著是哲学圣殿中的瑰宝, 哲学教育应展示这些优秀的文化遗产, 彰显人类文明的精华, 引导学生去研读、品味、吸收, 启发学生与古今先哲们心灵对话。真正的哲学思想是人类共同的精神财富, 应借鉴国际上优秀的或权威的哲学教材, 促进东西方哲学思想的交流, 供学生研读和选择。伴随着经济全球化, 西方快餐文化已渗入中国, 现代西方思潮已像关不住的闸门, 涌入我们的生活中, 时尚的青年学生已深受其影响和熏陶, 各种励志类人生哲学书籍、快餐文化读本、心灵鸡汤读物, 已在学生中传播和阅读, 我们应给以正面引导。应允许民族高校编写适合于民族教育的、与主导教材相配套的民族哲学教育的辅助教材, 体现对民族文化的尊重和传承, 丰富民族高校哲学教育的内容, 积极与时代对接, 理性地吸收、批判、选择和借鉴当代世界哲学文化。

3. 对哲学教育教学方法的改革。

哲学教育是探求事物的真谛, 古代东西方哲学家采取的对话式、讨论式的教学方法, 对于启发学生思考, 寻求事物的真解, 起到了积极作用。哲学教育的教学方法既不能是教师内心的理性独白, 也不能是教师话语权的垄断, 而应该是师生之间理性的对话和讨论。通过对话和讨论, 澄清事实, 辨析真伪, 发现真理。哲学教学采用启发式、讨论、辩论等方法更能体现哲学的智慧。马克思主义哲学的实践性特点和与时俱进的理论品质, 要求学习马克思主义哲学要理论联系实际, 实践教学和社会调查是哲学教学的重要方法。也可以利用计算机辅助教学和互联网系统扩展教学空间, 提高教学的信息量, 实现师生互动, 使教师和学生在网络平台上实现平等交流。

4. 对哲学教育考核方式的改革。

哲学教育的特殊性, 要采取多样式的考核办法。传统的对话式和讨论式的教学方法要进行新的完善, 可采取课堂上的问答式, 也可以是网络上的对话、博客等, 根据学生参与的次数和质量打分;针对社会现实问题进行分析, 以论文形式表达观点看法, 考核学生分析问题解决问题的能力;社会实践调查可以开阔学生视野, 可把学生分为若干学习小组, 完成调查问卷和规定项目;笔试考试可出客观性和主观性考题, 考核所学内容的知识点和灵活运用的能力, 可按百分制评定;口试测评可考核学生对知识掌握、运用分析、临场发挥和语言表达等能力, 可采取抽签选定考题, 教师组成评审小组进行考核。这些考核方式可以分别或综合运用, 使哲学教育的考核方式更趋近于全面和客观。

5. 对哲学教师的管理机制的改革。

哲学教育目标的实现和各项教学改革必须由哲学教师来完成, 应建立科学的管理机制保证哲学教育的质量。现行高校教师管理机制, 使教师不能真正潜心于研究, 浮躁、浮夸、急功近利的社会现象, 难以产生独立思考的精品, 还会败坏学术作风、影响教学秩序、甚至造成不公平、扼杀创造力。哲学研究是创造性的思维活动, 教师不能月月出好文章, 年年出好作品, 好的学风要靠引导, 好文章要靠时间的积淀, 虚心、静心、潜心、精心才能熬出精品。科学的管理机制应该尊重哲学教育的特殊规律, 激励教师用高尚的道德情操, 严谨务实的治学态度, 广博深奥的哲学见解, 去开启学生的智慧之门, 滋养学生的人格品性。

总之, 哲学教育既不能是抽象的说教, 也不能是死板的教条, 而是有情感的、有智慧的、有深度的思考, 是具有最高精神层面的教育。哲学教育, 应引导学生树立正确的世界观、人生观、价值观, 追求真、善、美, 鞭挞假、恶、丑, 进入高尚的思想道德境界。

参考文献

[1]曹向兰.高校哲学教育功能、问题及对策[J].黑龙江高教研究, 2010, (2) :39-40.

[2]马克思恩格斯选集:第4卷[M].北京:人民出版社, 1995:285.

孔子人生哲学思想中的民族生命意识 第2篇

孔子人生哲学思想中的民族生命意识

儒学的传统地位影响和决定着传统中国人的思想观念和行为方式,对民族的生命观、价值观、世界观起着强烈的.主导作用,孔子着力提倡的诚信尚德、克己复礼、学而优则仕、人格平等是人生哲学思想中民族生命意识的闪亮点,孔子所创立的儒家思想的精华--道德文化成为现代社会人们应该重新思索的新课题.

作 者：唐志伟  作者单位：成都纺织高等专科学校基础部,成都,610023 刊 名：成都纺织高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF CHANGDU TEXTILE COLLEGE 年，卷(期)： 19(4) 分类号：B222.2 关键词：孔子   传统文化   民族生命   影响   导向  

试析中国少数民族哲学的价值 第3篇

“哲学作为时代精华的精华，绝不是某一个民族的专利。”[1]哲学存在于各民族的生产生活中。对于中国各少数民族来说，少数民族哲学因其鲜明的民族特色和丰富的哲学思想，在博大精深的中国哲学中产生了重要影响。早在上世纪80年代，在讨论中国少数民族有无哲学思想的问题时，研究少数民族哲学价值就作为证明少数民族哲学合法性的重要途径被提了出来。随着30多年来研究的不断深入，研究者逐步认识到少数民族哲学的重要价值：一方面少数民族哲学丰富了中国哲学思想史，为中国哲学史增添了新的内容、新的形式和新的特点;另一方面，因为中华民族多元一体格局所决定的思想文化的共生性和多元性，使研究者发现研究少数民族哲学有利于提高少数民族文化水平，增进民族间文化交流，可以进一步的凝聚民族精神。

一

从中国各民族发展的历史我们知道，各民族经济政治的发展，都受益于民族间的交流。同理，哲学作为各民族思想的重要体现，中国哲学想要谋求发展也少不了各民族彼此之间的相互交流。但在上世纪80年代之前，中国哲学一直存在着空白，即中国哲学一直都只是汉族哲学史，这样的中国哲学必然是有缺陷的。中国历史是由各民族共同创造的，伟大的中华文化理所当然也是各民族共同创造，而哲学作为这种文化的精髓，也蕴含其中[2]。因此，研究中国少数民族哲学，是对中国哲学的重要补充，是发展中国哲学的必然要求。

“对于哲学而言，哲学既是一种科学，它和科学一起成长，同时，哲学也是一种文化，它也和文艺、宗教、道德等文化现象一起成长，因此，哲学既和科学相互渗透、相互包含，同时也和其他文化形式相互渗透和包含;我们既要从科学中，也要从文化中来发掘、认识和评价少数民族哲学思想。”[3]从少数民族文化发展历程中我们可以看到，各少数民族文化自身具有极强的稳定性和变异性。正是稳定性使各民族文化无论社会怎样变化都能保持其自身特性，而正是其变异性使各民族文化能随时代的发展而发展。中国少数民族分布中的大杂居、小聚居的局面决定了各民族文化必然要与其他民族交流;中国少数民族社会发展的不平衡性决定了各民族社会经济文化水平的差异。但无论交流也好，差异也好，56个民族的文化仍能各放异彩，仍能独立发展，这正是各民族文化充满活力的表现。正是因为这丰富多彩的民族文化才形成了具有鲜明特色的民族哲学，而这具有民族特色的哲学正是对中国哲学极大地补充。

首先，少数民族哲学在早期自然哲学思想，尤其是哲学萌芽形成方面对中国哲学进行了补充。少数民族哲学的哲学萌芽源于原始社会的崇拜意识，伍雄武先生说：“哲学作为知识的总结、文化的核心，它的发生、萌芽与整个人类意识、思维和文化的发生密不可分，所以对原始意识、原始思维以及哲学的萌芽的研究，是相互结合、密不可分的。”[4]因原始社会自身生产力的低下，原始社会的原始意识对周围世界的认识还有一定局限。正是因为先民在认识上局限所形成的自身疑惑促使人通过自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜，萌生了人对自身的思考和与自然关系的追寻。在这种情况下各族先民形成的早期自然哲学思想各具特色。在本体论问题上，有蒙古族“三坛说”、维吾尔族“二宗”“四素”说、西南民族的“气本原说”等等。各族先民对宇宙万物的本原和万物生成的问题的探索孕育了丰富的哲学本体论思想。这种哲学萌芽思想正是中国哲学所缺少的，少数民族哲学可以丰富中国哲学在哲学萌芽阶段的内容，形成更为丰富的中国哲学史。

其次，少数民族哲学在研究方向上也是对中国哲学的极大补充。少数民族哲学拓展了中国哲学的研究方向，中国哲学因受汉民族影响，在研究宗教对哲学的影响时只考虑了道教和汉传佛教。实际上，中国哲学的形成或多或少也受到了其他宗教，例如伊斯兰教、南传佛教等宗教的影响。宗教对于民族文化、民族精神有重大的影响，甚至有的民族就以宗教为其文化的主要特征，因此，少数民族哲学学科重视对宗教思想的研究。针对这一问题，少数民族哲学充分挖掘了其他宗教在中国哲学中所起到的作用。与此同时，少数民族哲学关注史诗、神话和哲学的关系，少数民族哲学通过研究各民族宗教，联系各民族史诗与神话，使得少数民族哲学研究能够多角度立体化，中国哲学也需要这样全方位的观点，从而不断深化中国哲学。

二

民族精神是民族的灵魂，它根植于民族文化的沃土之中。因此探究民族精神的形成不能不涉及民族文化问题，民族精神的生成规律也受制于民族文化的规律。而少数民族哲学正是民族文化的重要体现。在人类学家的眼里，文化是人类创生的一切。人类形成以后，便以自己的文化来塑造自己、改造自己;人创造了文化，文化也在改造着人类本身[5]。而在少数民族哲学研究者眼中，“哲学是时代精神的精华，也是民族精神的精华。哲学形成和发展的过程，既体现了不同民族之间相互影响相互融合的共性，也反映出了不同经济、政治、文化背景下的个性，即民族哲学。”从两者之间的研究中我们可以了解，由于民族精神实质上是各民族对人类文明的共同选择，也由于民族精神在形成过程中有对不同文化的广泛吸纳，因此我们说，民族精神并不只是某个民族的发明，而是人类共有的文明在不同民族身上的特殊表现，而少数民族哲学就是对民族文化的概括抽象总结，使得不同民族间的文化能够在一个相等的平台相互交流，这种交流就是对民族精神最好的凝聚。

民族精神离不开民族文化，少数民族哲学又是少数民族文化的重要组成部分，因此，研究少数民族哲学可以进一步挖掘少数民族文化，少数民族哲学研究过程中对少数民族社会文化生活进行深度分析，通过研究少数民族宗教观、少数民族史诗和神话，逐步加深对民族文化的理解，从而得出少数民族的哲学思想和哲学观点，这个过程就是对少数民族文化的继承和发展。正如伍雄武先生所说：“一种民族文化，特别是正在发展和塑造着这个民族的未来的文化成分，其核心也依然在哲学思想和观念之中。”少数民族哲学通过对少数民族文化的分析和整合能够在更深层次上巩固民族文化，继而能够更好地弘扬民族精神。

另一方面，中华民族不是由单一民族构成，民族精神是由56个民族共同创造的，中华民族精神是境内各民族不断融汇和凝聚的结晶，而少数民族哲学就是对各民族思想的提炼。通过对少数民族哲学的整理和研究，可以促进整个中华民族文化的发展，同时也是对全体少数民族文化素质和理论思维的提升，这有力地反对了民族虚无主义和大民族主义。通过研究少数民族哲学可以加强民族间思想的交流，从而实现各民族间平等交流，更好地凝聚民族精神。

三

少数民族哲学的合法性问题一直困扰民族哲学的发展，很多人对民族哲学抱有怀疑和否定态度，认为少数民族哲学并不是一种哲学，而是一种思想，少数民族的思想并没有相应的哲学体系，少数民族哲学并不能以“哲学”论述等等。民族哲学合法性问题始终不能得到确认的原因在于没有相对固定的标准，也就是“哲学是什么？”对于民族哲学的合法性问题而言，对哲学的观点不同，必然造成对合法性的理解不同。研究哲学本质上是研究人，或者说是通过哲学来获得对人的理解。“哲学根植于生活世界中，它是一定人类共同体基于现实的生存方式和条件，对世界和人及其相互关系的理解和把握，它为人们的生活提供了基本的根据、前提和原则，即生活的‘最高支撑点，也是人们获得生活意义和人生价值的主要凭依。”[6]所以，对民族哲学合法性问题的解释也应立足于人本身。少数民族哲学对于人自身而言，是对已有哲学内容的丰富和对民族精神的凝聚，这在客观上就是人对客观世界的理解与认识。在这种理解上，少数民族哲学是人对客观世界的追问和思考，因而少数民族哲学具有其哲学意义。所以说，研究少数民族哲学价值是对少数民族哲学合法性的重要维护，研究少数民族哲学价值也具有相应意义。

参考文献：

〔1〕〔2〕佟德富.中国少数民族哲学专题研究[M].中央民族大学出版社，2007，2006.1，28.

〔3〕伍雄武.中国少数民族哲学史研究30年评述[C].中国·云南·腾冲：中国少数民族哲学及社会思想史学会，2011-8-8.

〔4〕伍雄武.略论少数民族哲学及其意义[J].云南师范大学哲学社会科学学报，1994，（3）.

〔5〕王希恩.民族精神的形成和发展[J].世界民族，2003，（4）.

论哲学的民族性内涵 第4篇

关键词：哲学,民族性,比较

从哲学史的发展历程来看, 哲学不像科学那样具有严格的趋于同一的理论体系、相似的研究方法、明确的评价方法和评价准则, 哲学并没有一个完整的普适性的体系。人类哲学是由许多不同哲学导向组合而成的, 哲学的不同传统导向都是以民族来划分的, 哲学的发展都是因为民族性的变革而促成的。然而人们过去对哲学的民族性的内涵并没有充分的认识。恩格斯指出:“各个民族所占的地位, 至少是在近代所占的地位, 直到今天在我们的历史哲学中都阐述得很不充分, 或者更确切些说, 还根本没有加以阐述。”[1]在此, 本文将对哲学的民族性进行探讨, 以引起人们对哲学民族性的关注。

一、哲学的民族性的内涵

首先, 不同的思维方式决定哲学的不同取向。“中国立国之根基, 乃在道德也。非如今日欧洲之为自然主义的。”[2]中国哲学总体上说是“调和”, “其大意以为宇宙间实没有那绝对的, 单的、极端的、一偏的、不调和的事物;如果有这些东西, 也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和”。[3]而欧洲哲学为自然的研究, 从泰勒斯到康德, 这些智者们就一直没有放弃对世界的本源的研究。

其次, 每个民族都有自己的研究方法, 在不同的方法之下必然有着不同的哲学。在欧洲占主流的英国、法国和德国就有着不同的研究方法。英国从弗朗西斯·培根建立了归纳法以后, 一直都是以归纳法为基本方法的, 在这种方法之下英国的哲学都是经验论的;而在欧洲大陆, 法国人和德国人采用的方法是演绎的数学方法, 其哲学都是在一个演绎体系中发展的, 所以在欧洲大陆的哲学是理性主义的。

再次, 民族特征对哲学产生重要影响。“英吉利民族的特征是存在着未解决的矛盾, 是既然相反的东西的合一”, [1]英国人在这种无法解决的矛盾的背景下, 其哲学走向了经验和怀疑论;而法国人是唯物主义传统, 狄德罗、孟德斯鸠和爱尔维修等德国的哲学家都是坚持唯物主义的。

所以说, 我们应注意民族性对哲学发展的作用。

二、哲学的民族性的特点

1.哲学首先是民族性的而不是普适性的

哲学作为一种思维模式, 从本质上说是社会存在的反映, 是一个民族的意识形态、生活方式和行为方式的总体表征。“哲学具有鲜明的主体价值和主题尺度的特征, 不同的认识主体, 不同的民族从各自不同的民族背景, 生存价值和实践意义的角度去理解世界以及人与世界的关系, 从而形成各具民族性的哲学”。[4]可以说, 哲学的产生都是与其民族性的内涵有着直接联系的, 一个民族的民族性决定着其哲学的导向。

恩格斯对此作了深入的探讨。 恩格斯在《英国状况——十八世纪》这篇文章中, 通过对当时占主导地位的英国、法国和德国的科学技术、宗教导向、经济状况、政治形态和社会环境等方面的比较研究, 探讨了各国的民族性质。他认为, 德国人代表的是基督教唯灵论的传统;法国人代表的是古典古代唯物主义的传统;而英国人则是两种传统的混合, 具有对立的两个方面, 最后形成具有不调和的两个片面性的民族。通过比较三个国家的民族性明显的差异, 恩格斯总结了这三个国家的哲学特点:“德国人认定唯灵论是绝对有根据的, 因此竭力在宗教方面, 后来又在哲学方面阐明人类的普遍利益。法国人把唯物主义当作一种绝对有根据的东西来对抗这种唯灵论, 因而把国家当作人类普遍利益的永恒形式。但是, 英国人没有普遍利益, 他们不触及矛盾这一痛处就无法谈普遍利益;他们对普遍利益不抱希望, 他们只有单个利益。”[1]这说明了民族性对于一个国家哲学的影响, 哲学是一个国家的民族性的一种表现。英国的经验主义不适用于法国, 而法国的唯物主义也不适用于德国, 同样德国的唯灵论也不适合于英国。每一个国家的哲学都是以民族性为基础的, 都是首先适用本民族的, 其次才能说对于其他的民族有一定的影响。

每一个国家都有其特有的世界观和方法论, 这是区分各个民族的一个标志。哲学使一个民族能够持续地保持自身的稳定性, 并按照自己的民族特点发展。与此同时, 哲学又具有普适性, 每一个民族都有哲学, 都是在一定的物质文化基础上发展起来的, 都是研究世界观与方法论的学问, 为人类的发展指引方向, 而其彼此之间必定有共同的因素, 指导整个哲学的发展趋势。这就是哲学的普适性。

哲学的普适性是与哲学的民族性相对立的, 是一个功能性的概念, 从根本上来说也是由哲学的民族性决定的。而这里的民族性不是特指某个国家而是指全人类。为什么人类的哲学是现在这个样子, 本身就是由于人自身的思维模式和逻辑建构形成的, 而我们每一个人的思维模式、逻辑建构和价值取向等等方面都是相类似的。所以说, 人类哲学整体的取向具有放置四海而皆准的普适性。

但是, 说哲学首先是民族性的而不是普适性的, 是因为哲学的民族性是哲学个性的表现, 而哲学的普适性是哲学的共性的表现。个性与共性的关系问题一直是哲学的基本问题, 个性是基础, 而共性是主导, “基础保证了系统的稳定性, 使系统得以在一个可靠的根基上活动和发展……主导却是自我规定的, 它发展出新的生长点, 不断突破原有的界限。”{5个性是哲学发展的基础, 共性是哲学发展的主导, 而我们现在的哲学的研究都是在个性的层面。因为人类社会的发展是不同步的, 要确定一个哲学的共性只能在一个有限的层面上来规定说明, 并且现今哲学的个性的发展并不是完善的, 而“基础决定了矛盾系统的存在, 也是矛盾另一方——主导一方存在的先决条件。”[5]所以说, 我们现在应该首先关注哲学的民族性, 在哲学的研究中应该以哲学的民族性为基础。

2.每个民族的哲学的范式具有不可通约性

哲学是关于人的一门学科, 是人们根据一定历史和社会条件而作出的一种主观判断评价。作为一种世界观与方法论, 本身就有着主观性, 所以说我们无法来说明哪个范式是哲学发展的趋势, 每一个范式都是合理的。

哲学从其诞生到现在一直都有争论。在古希腊的哲学中, 关于世界的本源有着不同的认识、泰勒斯认为世界的本源是水;赫拉克利特认为世界的本源是火;德谟克利特认为世界是由原子构成的;柏拉图认为世界是由理性构成的。而在中国, 老子认为世界是由道构成的;在古印度, 人们认为世界是由梵构成的。在18世纪的欧洲, 不同的民族的哲学具有不同的研究取向:德国人是基督教唯灵论的传统;法国人是古典古代唯物主义的传统;英国人则是具有矛盾的特点, 并走向经验和怀疑论……每个民族都有其自己独特的范式。

哲学的差异性根本在于民族性的不同, 而民族性的差异表现在民族的地理位置不同, 在不同的地理位置下人们有着不同的生产方式, 而生产方式的不同影响着人的性格;民族的气质各异, 使各个民族关注的文化传统不同;民族的政治制度不同, 使人们的社会建构有着质的差异。 鉴于民族性的差异, 哲学也就与之具有同样的差异性。哲学作为民族性的一个表现, 体现着民族间的差异, 表征着一个民族之所以是这个民族的特征。 所以说, 哲学在民族性的背景下其范式是独立存在的, 是区分与其他民族的一种标志, 是不可通约的。

3.每个民族的哲学都有其独特的价值

对于哲学的价值评价, 我们不能像科学那样有一个统一标准。每一种哲学的取向都有其自身价值, 哲学的价值具有不可通约性, 我们无法用正确和错误来说明, 也不能用合理与不合理来说明。

我们来评价一种哲学的价值应该首先从这个民族内部的发展来看, 看其自身发展是否是一致性和连贯性的, 看其研究域是否具有时代性, 来评价一种哲学是否是积极的发展、还是消极的落后的, 然后才能看一种哲学对于全人类的发展是否有着一定的启发。如果对于本民族有着积极的意义, 即使对于别的民族或对于人类的整体认识没有什么作用, 也应该积极肯定其价值。因为每个民族的哲学都有其独特的价值, 是其自身民族的标志, 代表着本民族的特征。我们不应用普适性的原则来要求哲学, 因为从哲学本身的诞生来看它本身不是为了解决全人类的问题而创造出来的。哲学是在一定的历史语境下, 根据特定的指导思想, 为了解决本民族的问题而发展的。 哲学的民族性规定着每种哲学都有其特定的范式, 我们不能说那一种范式是好的、更先进的, 每一种范式的发展都有其依据, 并且不同的民族之间发展是不平衡的;我们无法说哪一种范式是更适合时代的, 因为每一种范式都是时代性的表现。哲学的民族性体现着民族的价值取向, 每一种哲学的价值都是重要的, 代表着人类的认识成果。所以说, 哲学的价值是民族性的, 是独特的。

我们应以哲学民族性研究为基础, 通过比较各民族的民族性来揭示民族性对哲学的影响, 阐释哲学发展的历史语境、文化传统、研究方法不同而导致的哲学差异, 这会对我国哲学发展有启示作用。

参考文献

[1]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1975.

[2]钱穆.国学概论[M].北京:商务印书馆, 1997:348.

[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆, 2006:123.

[4]曾凡跃.略论哲学的民族性[J].广西社会科学, 2003 (8) .

马克思主义哲学与民族文化 第5篇

马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学, 是唯物论和辩证法的统一、唯物论自然观和历史观的统一。它是一个相对真理。

马克思主义哲学是在继承和发展了德国的古典哲学、英国的古典政治经济学、法国的空想社会主义下形成的马克思主义的三个组成部分之一。它的主要理论来源是辩证法和唯物论。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义的两大组成部分, 实践概念是它的基础。

马克思主义哲学的理论内容是把唯物论与辩证法、唯物主义自然观和唯物主义历史观结合起来, 形成辩证唯物主义和历史唯物主义的理论体系。

那么, 马克思主义哲学与民族文化的建构是一种什么样的关系呢?对此, 恩格斯已作了明确论述。恩格斯的论述包涵了两个要点:一是马克思主义理论不能代替民族文化的建构, 它只是为这种建构提供了“进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”, 是一种指导性的线索;二是必须在具体地详尽地研究历史和现实条件的基础上, 建立起各个民族自己的哲学和社会科学。根据恩格斯的这一思想, 马克思主义与民族文化的关系是借助于科学的方法对其进行指导和促进的关系, 而不是用它来作为构造体系的先验的方法, 更不是用它来代替具体的研究。

马克思主义创始人的文化理论, 我们在其著名的纲领性文件《共产党宣言》中看到。马克思恩格斯明确地提到了在资本主义商品生产活动进入世界历史的条件下, 文化也具有了世界历史的特性。他们认为:物质的生产是如此, 精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能, 于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。在这里, 马克思和恩格斯肯定了在经济走向全球性的历史时代, 具有世界共性特征的文化将产生出来, 民族精神的片面性和局限性的一面将得到克服, 文化的发展将伴随经济的全球性而步入一个新的世界历史时代。在历史过去了一个半多世纪之后, 马克思、恩格斯的这一预言已经得到了证实。但是, 各民族文化在走向世界化的同时, 民族化的特征不但没有减弱和淡化, 而且更加强化和突显。“越是民族的越是世界的”, 所谓“世界的”, 并不是一种没有民族个性色彩的灰色抽象, 而是涵化了无限丰富的各民族特色的和合体;所谓“民族的”, 也并不是与世界性相隔绝的异在之物, 而是内化了世界性的民族个体特征。

马克思主义具有丰富的方法论思想, 但其中历史唯物主义的方法是马克思主义分析历史现象的最基本和最深刻的方法, 是马克思恩格斯对人类思维方法的最卓越的贡献。我们说进行民族文化建设, 离不开马克思主义的指导, 并不是要用它来限制我们的思想和行为, 而是要用它来引导我们深入到社会现象的内部和人的心灵里面, 去透视和把握整个社会以及各个特殊领域的本质及其运动和发展的规律性。不管你对马克思主义哲学基本方法采取什么样的态度, 只要你从不同的学科和专业的角度去研究社会历史, 你都不能违背这些方法, 否则, 你就无法在科学研究的道路上向前跨进。

民族文化是个民族的灵魂和命脉, 是一个民族自立于世界民族之林的根本和标志。放弃一个民族的文化, 就等于否决了一个民族在这个世界上得以生存的意义和价值。因此民族文化只能植根于民族的传统文化之中, 生长于民族实践生活的沃土之上。民族文化的建设当然要吸收世界其他民族一切有益的东西, 尤其要以马克思主义理论为指导, 但是, 吸收必须以我为本位, 指导必须以我为目的。即是说, 必须以有利于发展我族的文化, 而不是把它吸入到其他文化当中去。

当代中国的民族文化发展正处于一个冲突与融合的焦点上, 面对机遇挑战并存的复杂形势, 我们应该如何把握机遇、迎接挑战, 以不失时机地促进民族文化的发展?这不仅是一个重大的理论问题, 更是一个迫切需要解决的实践问题。

在构建我们社会主义先进民族文化的时候, 应该注意这样几个问题:

1坚持中华民族的文化理念和文化价值观。中华民族是一个多民族统一国家, 中华民族的文化是多元和谐的文化。中华民族文化理念最突出的特征, 是承认各民族的文化个性, 尊重各民族的宗教信仰、风俗习惯。

2发展生产力, 增强自身经济实力。生产力是社会发展的决定性力量, 生产力发展了, 经济基础、上层建筑才能随之发展。在当今这样一个经济发展的时代, 离开经济的发展、离开综合国力的增强, 孤立地谈论文化发展是没有意义的。因为全球化过程中, 各种文化的交流与传播是以经济实力为依托的, 经济落后其文化就缺乏影响力。少数西方发达国家之所以敢明目张胆地进行文化歧视, 进而企图用自己的文化一统全球, 归根到底就在于其经济实力的强大。所以, 作为一个历史悠久的国家, 如果要真正弘扬和发展自己的民族文化, 切实提高本民族文化在世界上的地位, 就必须依靠自身实力的增强。

3坚持汲取西方文化的精华与摒弃其文化垃圾。

当今时代, 人类已进入信息社会, 由于文化的信息交流与沟通的速度在飞速发展, 在我们受益于人类文明进步的同时, 文化垃圾四处泛滥的严峻现实, 已经摆在了我们的面前。清除日益增多的文化垃圾, 保护我们的文化生态, 已成为社会主义文化建设的一项刻不容缓的任务。不论是继承中国传统文化还是学习借鉴西方文化, 都应立足于当今中国社会主义现代化建设地实践, 都是为了推动中国文化和整个中国社会地现代化。

4全面提高民族文化创新能力。一个民族的文化不仅积淀着其历史的全部智慧与文明成果, 而且蕴涵着其走向未来可持续发展的文化基因。因此, 文化的兴衰关系到国家的兴衰, 而决定文化兴衰的核心要素是文化的创新能力。正如江泽民同志《在全国教育工作会议上的讲话》中所指出的:“我们必须把增强民族创新能力提到关系中华民族兴衰存亡的高度来认识。”

民族文化的建设不仅要融入世界文化的大潮, 更重要的是要突出文化上的超越、创新。民族文化的发展是以继承为主线, 但继承并不排斥超越, 没有超越, 民族文化就只能在原有的水平上踏步。站在全球化的角度来看待民族文化的继承和发展, 自然不能仅仅停留于原有文化的维持上, 必须以世界先进文化的水准来重新审视并合理超越本民族的文化。

因此, 在建设有中国特色社会主义的过程中, 建立自己民族的哲学和社会科学, 发展民族文化, 张扬民族文化个性, 彰显民族文化特色, 这都要在马克思主义的方法论指导才能进行, 这就是近一个世纪马克思主义在中国实践所给予我们的启示。

摘要：民族文化具有各自的特点, 但其也有共性。随着时代的发展, 民族文化不仅立足于本民族, 还要立足于世界, 立足于创新。这就需要我们用马克思主义哲学指导、加强民族文化的建设。只有辩证的、唯物的马克思主义哲学与我们的民族文化结合起来, 民族文化才能顺应时代, 指导时代, 民族文化因而更具民族性。

关键词：民族文化,马克思主义哲学,关系

参考文献

[1]杨叔子.民族文化与自主创新[N].中国民族报, 2008-1-4.

[2]恩格斯.自然辩证法.

科学实践哲学视域下的民族医药 第6篇

千百年来, 民族医药在维护民族生存, 保持民族成员的生命健康方面发挥着不可替代的作用。然而, 在“科学”一统天下的今天, 民族医药的合法性开始受到质疑, 民族医学由于不符合现代科学的规范性要求而面临着被“废止”的危险。一个世纪以来, 关于“中医存废”的数起争论, 即是民族医药在现代性的科学时代受到“生存威胁”的典型反映。那么, 民族医药如何为自己的生存权辩护, 应采取什么样的辩护策略呢?在这个问题上, 北大的吴国盛教授曾经就中医发表过如下看法:他认为策略可以是多样的, “首先应该与现代科学相结合, 特别是与现代最新的非线性科学、复杂性科学相结合, 用西方科学的话语来论证中医药的效率性、可操作性;另外一种辩护方案, 则是回到科学的源头了, 对科学重新进行说明, 以此来论证中医的科学地位。”[1]显然, 吴教授针对中医的这两种辩护策略也是适用于所有民族医药的。那么除了上述两种策略外, 是否还有其它可行的现实选择?笔者认为科学实践哲学中的地方性知识理论是又一种有说服力的辩护策略。

1 地方性知识概念及其意义

地方性知识概念最初由人类学家提出, 之后, 由于其内含着深刻的认识论意义与重要的方法论意义而成为社会学和科学实践哲学中的重要概念, 这一概念的不断移用也使其内涵更为丰富。地方性知识概念在人类学界原本有多种提法, 如地方性知识 (local knowledge) 、本土知识或土著知识 (indigenous knowledge) 、传统知识 (Traditional knowledge) 、民族科学或种族科学 (ethno-science) , 等等[2]。上世纪80年代初, 美国文化人类学家吉尔兹将其在耶鲁大学法学院的系列演讲集结命名为《地方性知识:从比较的观点看事实和法律》, 并以“地方性知识 (local knowledge) ”为名出版了一部阐释人类学的论文集。在《地方性知识:从比较的观点看事实和法律》一文中, 吉尔兹并没有给“地方性知识”予明确的界定, 不过从其文本可以看出, 这一概念意指各民族在其自身的生存历史实践中所形成的特有的认知方式和思维方式, 以及与此相联系的语言、神话、宗教、艺术、民俗等文化本文, 其本质是“文化持有者的内部眼界 (the native’s point of view) ”。地方性知识概念一经提出, 即暗合了后现代主义思潮的理论主张, 成为各种后现代主义对抗“全球化”、“科学化”、“统一化”、”“西方化”的有力工具, 成为后殖民与后现代话语的重要组成部分。各种“后学”在使用地方性知识这一概念时对其“地方性”的涵义作了进一步的发挥, 突破了其原有的“当地”、“当下”的时空局限而使其成为一切知识的基本特征。科学实践哲学的开创者J劳斯明确表示, 地方性知识概念虽然受到人类学的影响, 但是更多地吸收了科学历史主义、新经验主义以及存在论的主张, 从而把知识的普遍性完全放置到“地方性”的基础之上, 并试图以“地方性”彻底解构科学知识的普遍性。清华大学吴彤教授认为, 科学实践哲学就是要确立以下基本观点:根本不存在普遍性知识, 一切知识都是地方性知识, 科学知识在本性上是地方性的。这是因为“一切科学家的实践活动都是局部的、情境化的, 是在特定的实验室内或者特定的探究场合的, 从任何特定场合和具体情境中获得的知识都是局部的、地方性的, 走向所谓的普遍性是科学家转译的结果。”[3]

这里我们不打算对上述观点作过细的分析评判, 但是一个基本的看法是:科学实践哲学借用地方性知识概念是一个不错的后现代策略, 它正确地揭示出包括科学在内的一切知识皆具有实践性、情境性、相对性品格, 从而抗拒了科学主义的普适性、统一性和绝对有效性主张, 对于维护知识的多样性和其真实面目有着重要的积极意义。但是以劳斯为代表的科学实践哲学在强调知识的地方性本性的同时而完全否定知识的普遍性显然有矫枉过正之嫌, 因为普遍性与局限性、绝对性与相对性、客观真理性与主观构造性本来就是一切知识所固有的矛盾, 是知识体系内在的双重品格, 我们不应该在强调一个方面的同时而否定另一方面因素的存在。

2 民族医药知识的“地方性”特征

从地方性知识的视域看民族医药, 其“地方性”特征是显而易见的。在交通和交流极不发达的前现代时期, 民族医药作为地域文明的一部分, 其产生与发展大多局限于相对封闭的各民族栖居地。各民族人民在“治病疗伤”的实践中通过对相关经验性知识的积累、总结与升华而形成民族医药知识, 其中包含着他们对自身身体和周围自然环境的认识, 也负荷着其文化信仰和风俗习惯。从人类学和知识论的角度对民族医药的发展过程进行考察, 有助于深刻认识其本质。

人类作为一个生物物种, 从一开始就遭受到疾病的侵袭和死亡的威胁, 因此当文明出现后人类首先想到的可能就是如何祛病消灾、延年益寿, 为此, 人类经历了一个曲折漫长的探索过程。古代早期的医药知识大致来源于三个方面:其一, 是对自然界中动植物资源和矿物资源的感性认识。比如在中国古代神话中有神农尝百草的传说, 这喻示了古代原始医药产生的一种途径。《淮南子修务训》中记载:“神农乃始教民播种五谷, 相土地宜燥湿肥高下, 尝百草之滋味, 水泉之甘苦, 令民之所避就, 一日而遇七十毒。”这实际上概括说明了当时人们发现药物的历程:人类通过无数次的品尝体验才逐步了解了各种植物的特性, 而人体对各种不同食物的反应使人类有可能归纳总结出消除各种病症的原始医药知识。其二, 是日常生产、生活中的偶然发现。比如早在我国明朝时期, 常州天宁寺就生产一种“陈芥菜卤”, 其制造过程是先把芥菜放进大缸中, 再通过日晒夜露使芥菜霉变, 待霉变不断加重直至长出三四寸长的绿色霉毛来再将缸密闭埋入土中, 数年后再次打开缸后, 缸中的芥菜已经化为液体, 长长的霉毛也不见了, 此时方可取用治病, 这就是人类早期的“青霉素”的应用, 比亚历山大弗莱明发现制备出青霉素早了约500多年。其三, 是对人与自然关系的比附性认识。在长期的生存实践中, 古人某种程度上掌握了自然界运行变化的客观规律, 并且对于人与自然之间的相依关系有了朴素的认识, 这样, 早期人类常常把对自然生态系统的认识用于理解自身, 这就是民族医药理论中“取类比象”思维的开端。在我国的医学经典《黄帝内经》中, “天人合一”的理论模型就是这种比附性认识的集中体现。在《黄帝内经》中有黄帝与伯高的这样一段对答:“黄帝问于伯高曰:愿闻人之肢节, 以应天地奈何?伯高答曰:天圆地方, 人头圆足方以应之。天有日月, 人有两目;地有九州, 人有九窍, 天有风雨, 人有喜怒;天有雷电, 人有声音;天有四时, 人有四肢;天有五音, 人有五藏;天有六律, 人有六腑;天有冬夏, 人有寒热;天有十日, 人有手十指。此人与天地相应者也。” (《黄帝内经灵枢邪客第七十一》) 这种比附性认识的背后实际上有着古人对天人相通、天人相依、天人相参的更深层认识, 其最高境界则是“天人合一”, 这必然导致古人以自然界生息变易、生克制化的普遍规律去指导治病救伤的医疗实践, 中医中的“阴阳学说”、“经络学说”、“藏象学说”都是这方面的代表性理论。上述三种医药知识的获取途径几乎为所有民族所共有, 具有明显的直观性、经验性、猜测性、偶然性特征, 难于脱离“当时”、“当地”的时空局限, 因此可以想象, 在自然环境千差万别, 生产、生活方式多种多样的民族聚集地, 民族医药知识也必然呈现出多样性和地方性特征。

民族医药知识的地方性特征不仅表现在其自然属性方面, 更表现在其社会属性方面。民族医药用自己的语言进行表达, 用自己的哲学进行思维, 用自己的信仰进行范导, 因此民族医药内含着各民族的“文化语法”, 负荷着各民族的“文化逻辑”, 表达了“文化持有者的内部眼界”。在语言表述方面, 各民族人民独特的感知方式形成了许多独特的概念词汇, 如藏医中的“龙”、“赤巴”、“培根”, 蒙医中的“赫易”、“希日”、“巴达干”, 中医的“气”、“心”、“穴”等概念并不能用其它民族语言完全对等地翻译出来, 而象汉语中的“酸”、“麻”、“胀”等词甚至无法用英语译出。这种语言上的不可翻译性为交流带来困难, 也使各民族医药之间的相互理解带来困难。在哲学方面, 各民族的生命观、自然观指导着各自的医疗实践, 如中医中的阴阳对立统一理论、五行生克制化理论, 蒙医的三根学说, 维医的四大物质学说, 朝医的四象医学阴阳论, 傣医的四塔学说, 等等, 都是哲学对医学的理论关照。由于上述各种学说的着眼点不同, 不同民族的医疗实践也就有所不同, 比如在诊断中, 中医辨“证”, 朝医辨“象”, 傣医辨“塔”;同是灸疗法, 蒙医的灸疗法分为深灸、烧灸、烤灸、微灸, 在灸法与穴位上均与中医有所不同。如果用人类学的方法去考察此类不同的民族医疗实践, 那么“深度描写”所揭示出来的也许就是此类哲学观念的差异 (“深度描写”是人类学家吉尔兹发展出的一种人类学的微观研究方法, 其要旨是通过对文化符号的微观解析而揭示出文化系统的深层结构和逻辑) [4]。在宗教信仰方面, 一切原始的医术大都与巫术结合在一起, 对神灵的崇拜使早期人类试图借助超自然的神去祛病消灾, 这种情况在现今民间仍能看到, 比如在现在壮族民间仍存在着所谓的“巫医”, 这些巫医在治病时除了使用咒语、符箓、歌舞、献祭等仪式外, 也用一些中草药和艾灸等方法加以辅佐治疗。而在我国的道教中, 常用“消魔”称呼药, 意指能消灭身体之内邪魔的东西, 既包括符、箓、咒、诀等具有驱魔降神作用的图文和语言, 也包括那些能消除“魔”的本草。由此可见, 自然知识的产生总是依托在一定的人文环境中进行的, 看似纯自然科学的知识实则具有强烈的人文色彩, 民族医药的地方性特征典型地体现出知识产生过程中自然因素与社会因素相互渗透的真实状况。

3 民族医药的知识论地位

在当代西方科学的文化语境中, 人们可能会有如下的疑问:民族医药知识的“地方性”特征是否表明民族医药知识是一种不成熟的“科学”而有待于进一步向现代“西医”转化呢?或者干脆如反对论者所认为的那样, 其“与现代科学思想、方法、理论、体系格格不入”, 而“应该彻底地否定、抛弃”呢?[5]对于这些看法, 笔者拟从知识进化论和科学实践哲学的角度给予回答。

当代知识图谱学的研究成果显示, 知识象生物体一样存在着一个“遗传变异、物竞天择”的演进过程, 这种过程可以描述为“知识发展的类生物模型”[6]。通过该模型可以发现, 知识的存在与发展呈现出以下特性: (1) 有机性。知识的构成元素和单元之间具有相对稳定的结合关系, 其约束与相干关系使知识的吸收与排斥表现出选择性, 这意味着人只能接受与原有知识相匹配的知识, 知识的交流需要一定的条件, 即人们只能交流有共同基础的知识。 (2) 遗传性。由于知识结构内在的有机性, 人们倾向于接受与其自身知识相容的知识进行学习, 在这一过程中产生的新知识也必然携带了原有知识的基因, 使知识的发展具有了很强的惯性, 即表现为知识代际之间的继承性与连续性。 (3) 外生性。无论对于个人还是组织, 知识的增长始终离不开外界的新刺激和新知识, 正是由于外部环境因素的作用才导致个人和组织的知识结构发生变化, 产生出新的知识类型。 (4) 变异性。知识的变异是指知识脱离了原有的发展路径, 产生出迥异于原有知识的新知识。 (5) 和谐性。知识产生和发展的必要条件是与现实环境相和谐。知识可以划分为自然科学知识和社会科学知识、人文科学知识, 不同种类的知识各自遵从不同的逻辑, 它们之所以能够彼此和谐共存是因为情景化的社会实践活动的需要。由此可见, 知识的上述特性使知识的发展一方面表现为积累、继承与发展, 另一方面表现为冲突、重构与创生。借用科学哲学家T库恩的理论, 我们还可以说, 知识的“遗传和变异”特性使知识的发展一方面表现为“范式”之内的增长, 另一方面表现为“范式”之间的更替。

从知识发展的上述模型反观民族医药, 我们可以发现民族医药知识实际上也是一个不断演化的具有相对独立性的知识体系, 民族医药的“地方性”特征显示的就是该知识体系的独立性、自主性、动态性。这就是说, 诞生于不同民族文化语境和实践语境中的民族医药, 具有自我积累、成长与发展的内在机制, 其知识禀赋的独特性、逻辑结构的自洽性、调节机制的自适应性, 使其成为不同于现代西方医学的另类知识体系, 此类知识体系与现代西方科学知识体系分属于不同的范型, 它们各自反映了事物的不同侧面、不同角度, 形成了各具特色的理论体系、实践理念和操作规范。拿中医和西医来说, 中医以阴阳五行学说为指导来说明人体的生理、病理、心理, 形成了一套脏腑、经络理论, 而西医以机械论、还原论为基础, 用解剖学和现代生物化学理论为指导;中医强调辩证论治, 西医着眼辩病论治;中医强调整体功能, 西医重视局部结构;中医强调关系, 西医重视实体;中医通过“望、闻、问、切”进行诊断, 西医依赖各种生化指标进行诊疗;中医着眼于人、自然、社会、环境之间的相互作用, 而西医习惯把人从环境中分离出来, 视其为孤立的客体如是, 中、西医有着不同的理论范式、思维方式, 分别践行着不同的规范标准, 不能用统一的尺度进行衡量。不过, 中、西医之间的“不可通约性”不是绝对的, 而是相对的, 因为它们毕竟面对着相同的治疗对象, 有着相似的治疗期望、面对着客观的治疗效果, 因此, 在许多层面上它们是可以进行比较交流的, 比如多年来我国进行的中西医结合实践与研究确实显现出在许多方面结合的必要和可能。在诊断方面, 中医传统的望、闻、问、切已经辅之以西医中的现代诊断方法, 如X射线、超声波、心电图、核磁共振和各种生化指标的检测技术;在药物开发方面, 中医中的大量中草药资源与西医的药剂制取技术相结合, 开发出许多种如青蒿素、冠心Ⅱ号之类的新药物;在方法上, 西医的致病因子分析与中医整体功能调控方法相结合, 西医中的科学实验方法与中国传统的针灸相结合产生出实验针灸学这一新的医学领域;西医由“生物医学模式”向“生物心理社会医学模式”的转变也表明了其对传统中医“人与环境统一性”原则的根本性认同。事实上, 早在西方科学文化“全球化”之前, 各种民族医药就已经在进行相互交流与结合了, 如成书于公元八世纪的《月王药珍》中所反映的藏医理论已经吸收了中医的五行学说和望、闻、问、切等诊疗理论, 在敦煌藏医残卷中也有反映唐代藏、汉医学交流和印度、波斯医学传入的内容, 另外还有足够的证据表明, 蒙、朝、彝、苗、维等民族医学与中医之间都有双向的多层次交流、吸收与融合[7]。当然, 上述不同医药体系之间的交流, 是在保持各自地方性特色前提下的交流, 是“求同存异”下的交流, 而非机械套用、全盘接受, 否则就不会有今天各具特色、各有所长的民族医学了。

让我们回到本节开始提出的问题上, 这个问题如果从现代西方科学的内部视角去看是具有一定正确性的, 即在现代西医的范式之内, 现存的大多数民族医学是“不成熟的”, 甚至是不够资格称为“医学”的, 但是如果从科学实践哲学的视野看, 那么上述问题则是一个“伪问题”, 它体现着当代科学主义的狭隘性, 即要求用“西医之履”适“民族医药之脚”, 用西方科学的规范去裁定其它知识的“合法性”。事实上, 科学是一个开放的体系, 而不是固定不变的教条;是一系列持续进行的认知探索实践, 而不是为了运用而被抽象出来的规则。西方科学之所以取得“普遍性知识”的形式并取得话语独断权, 完全是由于“知识标准化”操作的结果, 这一过程表现为三种相伴的特性:祛语境化 (adecontextualization) 、祛地方化 (dislocalized) 和非索引性 (nonindexical) [3]。知识的标准化具有明显的双重性, 即在促进科学发展的同时也阻碍了科学的发展, 比如在科学史上, 曾有许多重要理论和发现由于不符合当时的“科学”标准而被宣布为“非科学”。民族医药在当代所遭遇到的窘境本质上也是由西方科学的“标准化”所引起的, 即民族医药知识由于无法被整合到现代西医体系中而被宣布为是非法的。改变这种局面的有效途径显然是要在实践的基础上找到双方的契合点, 在新的理论阐释中形成一种共同语言。

4 民族医药的生命力所在

“理论是灰色的, 生命之树常青”。知识的标准化虽然影响到知识的扩展和交流, 但决定知识生命力的乃是其实效性。知识的实效性是知识地方性秉性的现实表达, 不同的地方性知识有着不同的实践效果, 因此而显示出不同类型知识的优劣与互补。医疗实践表明, 民族医药与西医相比具有很多自身的独特优势, 比如:我国藏民族世代生活在青藏高原, 由于其游牧生活以肉食居多, 所以高原病、高血压中风、肺心病、风湿病、肝胆病、肠胃病较多, 藏医药对这些疾病的治疗尤为擅长;蒙古族人民生活在北方草原, 逐水草而居, 蒙医学对于骨伤、脑震荡等的治疗有很好的效果;维吾尔族的维医很早就受到阿拉伯医学的影响, 吸收了西域诸多民族的医药经验, 如今在治疗心血管病、胃肠病、男科病、白癜风等方面疗效显著;而作为民族医学代表的中医在慢性病、疑难杂病治疗方面比西医有明显的优势。其中尤其值得称道的是其对菌群失调和免疫低下的治疗。由于西医对抗菌素和抗病毒药物的频繁使用, 使人体的微生态系统不断遭到破坏, 微生物种群比例失调, 内环境恶化, 最终造成免疫力下降, 这是传统西医所无法解决的问题, 但是中医通过“扶正祛邪”的机能调节而能使人体的微生态系统保持在一个健康的状态。在这一方面针灸显示了奇特的作用, 它仅通过对人体不同部位的物理刺激而能达到对神经、生理、生化、内分泌等的调节, 从而影响微生物的生存环境, 改善定植条件, 保护和促进原籍菌的定植和繁殖, 抑制和排斥外籍菌和环境菌的侵入和定植, 从而表现出抗菌、抗感染的临床效果[8]。由此, 针灸给现代医学的一个直接启示是, 人体内部有一个巨大的内源性药物宝库, 它比外源性药更安全、更广谱而无副作用, 如果能找到开启这一宝库的钥匙和控制开关, 那么对于疾病的治疗将会有更多的选择, 而且可以在很大程度上避免传统化学药物的毒副作用。这无疑是一个令人鼓舞的前景, 而中医学则给人们指示了走向这一前景的具体路径[9]。

面对中西医之争, 有位老中医说过这样一句话, “无论是中医学还是西医学, 能够治好病的才是真科学”。这句话虽有一定的功利色彩, 但也在很大程度上道出了科学的根本意义与本质科学的标准最终要靠实践来检验和确立。从这个角度出发, 笔者认为当前确实存在一种把“科学”教条化、绝对化的倾向, 即把一定历史条件下的科学实践规范应用于所有领域和所有时段, 这样无疑就把科学的视野狭隘化了, 把科学的涵义扭曲了。如果我们承认科学的标准是动态的, 科学的实践是开放的, 科学的态度是谦虚的话, 那么我们就必须承认现代科学还有很多未知领域, 还有许多无法理解和说明的事物包括我们的日常实践领域, 如民族医学领域, 这样我们不会动辄以科学的标准去裁定其它事物的合法性, 从而扼杀掉科学“范式”的多样性和科学实践的创造性。

参考文献

[1]程伟.从求证到解析——中国传统医学现代转型的现实与可能[J].科学文化评论, 2007 (2) :72.

[2]吴彤.地方性知识:概念、意蕴和少数民族哲学研究[DB/OL].[2008-01-28]http://www.mpsc.org.cn/djyd/ht-ml/?151.html.

[3]吴彤.两种“地方性知识”——兼评吉尔兹和劳斯的观点[J].自然辩证法研究, 2007 (11) :91.

[4]克利福德吉尔兹.地方性知识——阐释人类学论文集[M].王海龙, 张家?, 译.北京:中央编译出版社, 2000.

[5]方舟子.我反对中医不等于反对中国传统文化[N].经济观察报, 2006-11-22.

[6]和金生, 李江.知识发展的类生物模型[J].科学学研究, 2008 (4) :679-681.

[7]康兴军, 聂根利.试论中医基础理论对中国少数民族医学发展的影响[J].中华临床医学杂志, 2005 (4) :47.

[8]韩捷, 马同贵.中医中药在微生态方面的研究进展[J].中华实用中西医杂志, 2005 (18) :782-784.

民族哲学 第7篇

和谐, 在哲学上是一个对立统一系统, 是以差别和对立的存在为前提, 没有了矛盾和差异 (不和谐) , 和谐也就失去了存在的基础。西方哲学史上一个重要的辩证法思想, 就是“对立的东西产生和谐, 而不是相同的东西产生和谐”。和谐与不和谐是一对矛盾体, 和谐是矛盾的同一性, 是一种平衡协调、对立合一的均衡状态。和谐是一种最为复杂、最为完美的自组织系统, 无论是物理领域、生物领域还是社会领域和思维领域, 都潜藏着和谐的灵魂。和谐是一种秩序, 在这一秩序中, 万物是平等、互助共存的。

所谓纠纷, 是特定主体基于利益冲突而产生的一种双边或多边的对抗行为。它又常被称为冲突、争议或争执, 其本质可归结为利益冲突, 即有限的利益在社会主体间分配时, 产生的一种对立不和谐状态, 包括紧张、敌意、竞争、暴力冲突以及目标和价值上的分歧等表现形式。

各种各样的纠纷和矛盾是社会发展过程中的常态, 少数民族地区也不例外, 特别在利益主体日益多元化的当代转型时期的中国。而构建社会主义和谐社会必须要及时化解各种矛盾。正如党的十六届六中全会通过《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》 (以下简称《决定》) 指出:任何社会都不可能没有矛盾, 人类社会总是在矛盾运动中发展进步的。构建社会主义和谐社会是一个不断化解社会矛盾的持续过程。我们要始终保持清醒头脑, 居安思危, 深刻认识我国发展的阶段性特征, 科学分析影响社会和谐的矛盾和问题及其产生的原因, 更加积极主动地正视矛盾、化解矛盾, 最大限度地增加和谐因素, 最大限度地减少不和谐因素, 不断促进社会和谐。

2 普遍性和客观性:对当前青海省主要社会矛盾纠纷的简要分析

从联系的普遍性与客观性看, 要求我们必须坚持用全面的、联系的观点看问题, 从整体上把握事物的联系。整体与部分既相互区别, 又相互联系、不可分割。青海是个多民族聚居的省份, 全省共有55个民族成分, 现有少数民族人口共238万多人, 约占全省总人口的45.5%。在青海世居的少数民族有藏族、回族、土族、撒拉族、蒙古族等。其中土族、撒拉族是全国唯一在青海特有的少数民族。少数民族人口占全省人口的比例分别是:藏族21.89%, 回族15.89%, 土族3.85%, 撒拉族1.85%, 蒙古族1.71%。当前我省正处在经济发展的关键时期和矛盾凸显的多发期。由于受到地域、历史、文化等诸多因素的影响, 全省的经济发展、人民群众的生活水平以及人的思想素质、法制观念同发达地区相比较都存在很大的差距。随着改革开放的日益深化和社会主义市场经济的不断发展, 社会经济成分、利益关系和分配方式等日益多样化。随着改革的不断深化, 利益关系的不断调整, 各种利益冲突和摩擦不断出现, 群体性事件不断发生, 涉诉信访问题越来越突出, 组织化倾向比较明显, 影响了正常的社会生产生活秩序。民事纠纷导致治安刑事案件上升, 对社会稳定形成较大的压力。一是民间矛盾纠纷发生了新的变化, 呈多样化、复杂化趋势。传统的婚姻家庭、邻里纠纷已经不再是民间主要矛盾纠纷, 而以资源权属、环境及生态、不同经济主体的利益、工程建设中群众利益维护等经济内容的新型矛盾纠纷日益突出。其中, 因土地承包、村务管理、征地拆迁、企业改制、拖欠工资、职工下岗、军转干部待遇、复员军人就业和党群干群关系等引发的矛盾纠纷不断增加。纠纷当事人的构成复杂化, 不仅有工人、农民、学生、离退休干部、个体户, 还有转业、退伍军人等。一些跨行业、跨部门、跨地区的纠纷不断增多, 解决起来难度很大。二是各类矛盾纠纷呈上升趋势。矛盾纠纷的热点、难点主要集中在复员军人、伤残军人的安置问题, 征地补偿、拆迁安置问题, 企业改制问题, 劳动和社会保障问题, 集资款到期不能兑付问题, 以及涉法涉诉问题, 司法不公、执法不当问题等。三是纠纷参与人的数量呈规模化倾向。一些地方群体性纠纷参与人数动辄数十人, 甚至上百人, 而且组织化倾向比较明显, 甚至有的群体性纠纷事件, 背后有组织者操纵指使, 事前和事中都有较为严密的组织领导和周密的行动计划。四是相当部分纠纷参与人言行发生重大变化, 诉求方式和行为方式偏激甚至违法的特点明显。有的利用国家重大政治活动、重大节假日或政治敏感期, 集体到京、到省里上访, 围堵冲击党政机关, 静坐请愿, 罢工罢课, 阻塞交通。甚至出现殴打执行公务的民警和政府工作人员的过激行为, 以及自杀、自残的极端行为。

3 前进行和曲折性:青海省民族地区纠纷调解工作面临的新形势

从前进性和曲折性的统一看, 事物发展的总方向是前进的、上升的.而事物发展的具体道路是曲折的、迂回的, 这是事物发展的总趋势和总方向, 是由事物矛盾运动所规定了的。在市场经济体制逐步确立, 各种观念深刻转变, 加上少数民族地区矛盾纠纷所具有的特点, 我省民族地区纠纷调解工作正面临着很多新情况和新问题:

3.1 各类矛盾纠纷的经济内容日益突出

一是因土地承包引发的纠纷日趋频繁。青海省是一个农牧业省区, 全省551.6万人, 人口其生产生活对土地资源的依赖程度还十分强烈, 加上各种原因造成部分山林、田土、水力资源权属不清, 有些承包经营合同与法律法规相悖, 经不起历史的检验, 导致各类纠纷时有发生, 这些纠纷与人民群众的切身利益和日常生产生活密切相关, 在所有矛盾纠纷中占的比例较大。二是环境及生态问题逐渐呈现。随着农村工业化的推进, 经济活动对生态环境的影响越来越明显, 环境及生态问题不断受到群众的关注, 因生态环境的利用和保护而引发的矛盾纠纷越来越多。三是随着经济多元化出现了不同经济主体问题的利益纠纷。随着经济交往的频繁, 经济活动中的劳工、价格、市场、能源、污染和消费等问题都随时有可能在企业与企业、企业与群众之间引发矛盾纠纷。四是工程建设中群众利益维护问题。如征地补偿金到位不及时导致部分基层干群关系紧张, 工程建设中部分工头克扣民工工资, 引发的民工聚众闹事, 有的重点工程征地拆迁的法定程序和思想工作不到位, 引发群体上访。五是农村换届选举和婚姻家庭、邻里关系所引发的派系争端、财产分割、相互交往等方面的矛盾纠纷。六是部分企业里军队转业干部、伤残复退人员因待遇问题引发的矛盾纠纷。这些矛盾纠纷错综复杂, 如果不能及时化解, 很容易激化为刑事案件或者群体性事件, 严重影响着社会稳定和经济发展。

3.2 部分人思想陈旧, 缺乏道德观念, 导致矛盾纠纷长期存在

由于少数民族地区旧的传统和不良习俗在较长时间内还不能彻底消除, 与在新的政治经济下催生的科学文明进步观念形成新的力量对比, 构成人民内部矛盾纠纷:一是法律规范与社会行为的不规则之间的矛盾, 一部分人因为不懂法或故意利用法律的边缘特点, 以轻微的违法违规行为对他人权益进行侵害和影响, 如赌博行为、地痞行为、损坏公物或他人财物等行为导致纠纷;二是道德约束与一部分人公德意识缺乏之间的矛盾。缺乏道德的行为往往在不违法的条件下对他人利益造成影响, 这是社会发展进步与部分人思想僵化保守导致的矛盾, 大量的婚姻纠纷、家庭纠纷缘出于此。

3.3 法制建设滞后于经济社会的发展变化导致的新型矛盾

近年来, 我国的经济社会发展已进入一个全新的时期, 一些法律法规已在较大程度上不能适应经济社会形势变化需要, 有些法律法规所保障的公民权益与社会实践需要保护公民权益存在不对称性, 在法律有所不及的情况下, 如何利用社会主义市场经济规则结合民族地区良好的风俗习惯来调解矛盾纠纷, 是对纠纷调解工作的一个重大考验。

3.4 思想认识和工作机制滞后于形势的发展要求, 致使矛盾纠纷调处无力

近年来, 作为“第一道防线”的我省纠纷调解工作, 其地位虽然已逐步被各级领导所认识, 下发了相关文件, 开展了很有成效的工作, 为维护地区社会稳定发挥了重要作用。但是相对于日新月异的经济社会形势和其他维稳机制的加强, 村级纠纷调解工作出现了弱化的势头, 致使大量的矛盾纠纷集中到基层法院。一是认识有偏差。有的地方和领导对社会矛盾纠纷所产生的负面效应缺乏足够的认识。二是调解机制不强。有的地方没有摆正纠纷调解工作位置, 调解人员心中无目标, 工作无压力, 遇到问题互相推诿, 小纠纷无人管, 大纠纷不想管, 致使小纠纷酿成大矛盾, 大矛盾引发大事端。三是纠纷调解工作的有关政策和法律规定宣传不到位。群众认识有偏差, 大事小事找主要领导, 唯有一把手才能解决问题, 主要领导不知所措, 经常被矛盾纠纷所围绕。一些矛盾纠纷因没有得到及时有效的调解而升级恶化, 因民事纠纷导致的治安刑事案件呈上升趋势, 对社会稳定形成了较大的压力。

4 统筹性和全面性:民族地区纠纷解决机制的完善

整个世界是一个相互联系的统一整体, 任何事物都是统一的联系之网上的一个部分、成分或环节。因此, 在解决民族地区纠纷问题时, 要统筹兼顾, 全面协调。

4.1 深化认识, 创新思路, 全力构建民事纠纷调处新平台

公安机关要进一步加强沟通协调, 积极争取各级党委、政府和有关部门对基层的了解、重视与支持, 切实克服“重打轻防”的思想, 充分认识到纠纷调解工作坚持立党为公、执法为民, 加强和谐社会建设等方面的重要作用, 逐步建立健全各项保障机制, 为纠纷调解工作的顺利开展创造良好的条件和环境。一是要大力加强对新时期纠纷调解工作的宣传力度, 为调解工作提供良好的执法环境, 要把调解工作纳入社会治安综合治理重要工作考评范围, 使调解工作在综合治理工作中更好地发挥作用。二是大力实施社区和农村警务、牧区警务战略, 把社区和农村警务、牧区警务室建成维护社会稳定的第一道防线、调解民事纠纷的第一平台。基层民警充分发挥人熟、地熟、情况熟等工作优势, 深入到辖区村镇, 做到“每家每户访一访、房前屋后转一转”, 把防火防盗、入户调查、警情提示等日常治安管理工作与排查民间矛盾纠纷有机结合起来, 围绕可能引发事端的人、事、地、物, 认真排查梳理家庭婚姻纠纷、经济纠纷、所有权纠纷、邻里纠纷、人身权纠纷、不正当竞争纠纷、继承纠纷、合同纠纷、劳资纠纷等民间矛盾纠纷线索, 做到底数清、情况明。对排查出来的民间矛盾纠纷逐一登记造册, 实行“三卡”登记制度, 即对属于公安机关管辖且在调解范围内的民事纠纷, 填写《登记卡》;对不属于公安机关管辖、不采取相关措施可能导致民转刑的民事纠纷, 及时报告当地党委、政府, 并积极协助配合相关部门做好调解和稳控工作, 尽量减少和避免因民间纠纷引发刑事案件, 对一时不能处理的, 则填写《移交卡》并提出意见移交相关职能部门处理;对已经调解且双方当事人达不成一致意见的, 公安机关又不能依照法律、法规处理的, 则填写《告知卡》告诉群众可以依法到法院起诉。

4.2 不断完善人民调解、司法调解、行政调解有效衔接的工作机制

首先要创新纠纷调解组织形式, 筑牢解决矛盾纠纷的“第一道防线”。建立健全基层调解指导网络, 充分发挥基层纠纷调解网络亲民、近民、便民的优势, 密切警民关系, 减少涉讼上访案件, 维护社会政治稳定。一是以基层法院建立指导人民调解工作领导小组, 负责组织、指导辖区的人民调解工作, 每季定期组织召开指导人民调解工作会议, 总结、分析人民调解工作开展情况, 研究对策, 解决问题, 不断推进人民法院指导人民调解工作向前发展;二是以派出法庭为单位, 在法庭辖区内广泛建立乡 (镇) 、村 (社区) 、组三级人民调解组织网络, 形成以法庭为指导调解工作中心, 分级负责, 覆盖整个辖区的三级人民调解互动网络, 既可准确及时掌握辖区内民事纠纷发生情况, 又可对重大疑难案件及时掌握、立案, 快速审理, 及时有效地化解矛盾, 保护当事人的合法权益。在此基础上, 积极稳妥地发展行业性、区域性人民调解组织, 在不同行业和系统建立各类专门调解组织, 不断发展和完善人民调解工作网络。其次, 建立司法联系会议制度、情况通报制度、庭审观摩和联合培训制度, 使基层公安派出所、司法所、人民法庭和村级调解组织密切工作配合, 形成工作合力。对于人民调解组织解决不了的矛盾纠纷, 依次进入行政调解和司法程序, 形成梯次防线, 逐步化解矛盾纠纷。

4.3 建立社会矛盾纠纷“大调解”与公安机关110接处警对接工作机制

一是建立健全民事纠纷调处工作新机制。将调处民事纠纷列入驻村特派员开展创建工作考核范围, 与人口管理、治安防范、隐蔽力量建设、查处扰乱社会秩序等业务工作同部署、同落实。二是建立公安机关内部协调机制。明确规定, 派出所是治安调解工作的承办部门, 治安大队是指导、协调部门, 法制科是法律援助部门, 督察队是纠纷调解的督办部门, 各警种部门各司其职、各负其责, 形成公安机关一盘棋的格局。三是建立部门联动机制。积极在预防、控制上下工夫, 把出发点和落脚点放在“民转刑”预防上, 以驻村特派员为平台, 将驻村特派员与村委会的治保、调解、违法青少年帮教、信访、消防等组织有机结合在一起, 由驻村特派员统一指挥, 整合各种群防群治力量联勤联动, 对各辖区内的民事纠纷进行上门调处、现场调处。针对少数民族地区和新时期矛盾纠纷主体多元化、内容复杂化、涉法广泛化的特点, 采取形式多样的调解方式, 化解矛盾, 平息纷争。针对公民法律素质不断提高, 法制观念不断增强, 依法维权心愿越来越迫切的现状, 改变传统做法, 创新工作方法, 提高调解成效。要变遵循惯例被动调解为主动出击调解, 掌握好调解工作主动权。要变单纯的依据道德、风俗习惯调解为道德、风俗习惯、法律相结合的调解, 实行以案说法说服教育调处的方法。对一些复杂、疑难民事纠纷的调处, 则由各乡镇 (场) 成立的以派出所、综治中心、司法所、信访办等部门组成的矛盾纠纷调处联合工作组参与调处, 实现调处工作格局“三转变”, 即从“小调解”向“大调解”转变、从单一调解向综合调解转变、从被动调解向主动调解转变。以及实行领导上阵亲自调解、整体联动联合调解, 不断提高调解工作的实效性。四是建立调处工作责任追究制。派出所所长是民事纠纷调解的第一责任人, 驻村民警为直接责任人, 所领导定期听取汇报, 重大纠纷要亲自主持调解并及时向党委、政府汇报, 对因工作不力导致矛盾纠纷升级恶化的派出所, 严格落实“一票否决”制, 并由派出所追究直接责任人的责任。

4.4 建立警民联调工作机制

纠纷问题的产生、出现与社会环境、人们总体道德水平有紧密的关系。妥善处理纠纷问题, 不仅是公安机关、司法机关的事, 更需要全社会的共同努力, 共同做好纠纷问题的预防、处理工作:一是进一步加强警民联调工作力度。在过去, 老百姓普遍认为将小纠纷闹到衙门去是很丢人的事情, 大部分民间纠纷都是通过家庭、村落之间的民间调解协商解决的, 政府也承认这种民间解决方式的合法性, 真正通过政府处理的纠纷案件是微乎其微的。而现在, 群众往往喜欢找公安机关解决纠纷, 因为公安机关不收费, 进行的是无偿调解, 其他如到法院, 不仅要诉讼费, 还要请律师, 要承担败诉带来的法律与经济风险, 而且找别的部门往往互相推诿, 有的部门、基层组织值班不到位, 群众上门找不到人, 相比较公安机关因种种纪律规定, 例如“有困难找民警, 民警就在你身边”等对外承诺, 使基层公安机关无法推托, 也造成基层公安机关承担了大量的纠纷调解工作, 弱化了民间自行调解纠纷的传统和其他调解组织的调解能力。针对不同情况的民间纠纷, 采取了多种调解方式:一是共同调解。对于婚姻、计生、劳务、土地、经济等问题引发的矛盾纠纷, 商请民政、计生、土地、工商等相关部门参加调解;对一些有社会影响力和争议较大的纠纷, 邀请“两代表一委员”及其他有声望、影响的人士参加评议调解。二是公开调解。对纠纷难度大、意见分歧大、发生频率大的纠纷, 在朝阳派出所警民联调办公室公开调解, 由双方当事人参加, 实行听证式的调解。三是跟踪调解。对已经调解终结的重点案件、复杂纠纷进行跟踪回访, 了解协议执行情况, 做好双方的思想疏导工作, 确保纠纷不反复, 巩固调解成果。四是首问调解。即落实首问负责制。无论是小组调解员, 民调中心或者社区民警, 在受理纠纷时, 一律实行谁首次受理, 谁先期了解情况, 谁控制平息事态发展的原则, 然后再将受理的纠纷按管辖分工和管辖范围, 分流到各部门处理。五是现场调解。对于可能即将激化成为恶性事件或大型的矛盾纠纷, 调解干部采取“走出去”的调解办法, 及时达到现场, 及时调查, 及时调解, 把纠纷调解在当地, 防止纠纷演变与扩大。警民联调中心及时受理调处纠纷, 大大加快了接处警中大量民间纠纷的消化处理、化解了人民内部矛盾, 真正实现了“纠纷必解”, 同时人民调解员在公安机关现场办公, 民警也能够及时指导业务, 两者配合相得益彰, 形成了合力, 有利于纠纷的解决。减轻了值班民警在接处警中的压力, 将民警从大量繁杂琐碎的民事纠纷调解中解放出来, 更加高效地完成各项警务活动。因此, 构筑警民联调工作机制既有力维护了全省社会稳定, 又有效地调处了各类民间纠纷。与此同时, 应增加公安机关的经费投入, 确保办案经费, 增加警察编制, 切实解决当前各类案件逐年上升, 而警力相对缺少难于适应形势发展的矛盾。

参考文献

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民族哲学 第8篇

一个民族、时代、社会的艺术,必然与这个民族、时代、社会的哲学相联系。哲学是民族、时代、社会的自我意识,伟大的艺术作品总是表现出深刻的哲学观念,它不仅是民族性格、时代精神、社会思潮等等的产物,而且也能动地参与形成民族性格、时代精神、和社会理想,是自己的民族、时代、社会的代表。我们很难设想,如果没有艺术和哲学,我们到哪里去找一个民族的灵魂。

艺术与哲学的联系,在中国古典美学看来,是不言而喻的:“画以立意”,“乐以象德”,“文以载道”,“诗以言志”,最广义的艺术也就是最广义的哲学。自觉地强调这一点,是中国古典美学的二个重要特征,也是我们探索艺术的民族形式、建立现代化的中国美学时必须认真研究的一个问题。

中国艺术高度的表现性、抽象性和写意性,来源于它同哲学的自觉联系。通过中国哲学来研究中国艺术,通过中国艺术所表现的哲学精神来理解它的形式,我们可以得到许多有益的启示。

中国哲学从一开始就表现出很高的自觉性。这种自觉性是建立在忧患意识的基础之上的。如果从文献上追索渊源,可以一直上溯到《周易》中表现出来的忧患意识。正是从这种忧患意识,产生了周人的道德规范与先秦的理性精神,以及“惜诵以致愍今,发奋以抒情”的艺术和与之相应的表现论和写意论的美学思想。这也不是偶然的。正如没有阻力,生命不会意识到自己的存在,没有忧患,人也不会意识到自己的存在。生命的力量和强度只有依照阻力的大小才有可能表现出来,与之相同,只有忧患和苦恼才有可能使人在日常生活中发现和返回他的自我,而思考生活的意义与价值,而意识到自己的责任和使命。

儒家尚礼乐,道家说自然,从同一种忧患意识出发,都无不带着浓厚的伦理感情色彩,都无不是通过成就某种人格的内省功夫,去寻求克服忧患的道路。两家道路不同,而所归则一。《孟子告子下》云:“天将降大任于斯人也,必先苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤、空乏其身、行弗乱其所为,所以动心忍性,曾(增)益其所不能。人恒过,然后能改;因于心,衡于虑,然后作;征于色,发于声,而后喻。入则无法家拂土,出则无敌国患者,国恒亡。然后知生于忧患,死于安乐也”。这是儒家的道路。老子《道德经》则主张“贵大患若身”,“处众人之所恶”,这不是退避和忍让,而是顺应自然的法则(“反者道之动、弱者道之用”)来和忧患作斗争(“将欲取之,必固与之”),这是道家的道路。二者殊路而同归。那种单纯强调儒家入世,道家出世、儒家积极进取、道家消极退避的流行观点,恐怕失之片面,有必要加以补充才是。

从能动的主体的责任感,产生了人的自尊和对人的尊重。这是儒道两家都有的态度。孔子所谓“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。孟子所谓“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”,起子所谓“自知不自见、自爱不自贵”,庄子所谓“举世誉之而不加劝,举世非之而不加诅”,都无非是表现了这样一种人的自尊和对人的尊重而已。“寂今寥今,独立而不改!”这是什么力量?这是一种自尊自爱的、人格的力量。无论是儒家、还是道家,人格理想的追求,在这里都充满着积极进取的实践精神。与忧患作斗争,与命运作斗争,这是一种普遍的实践。在这种实践中思想感情的力量不是首先被导向成就外在的、异己的宗教、国家、法律等等,而是首先被导向成就内在的人格,则是一种特殊的实践。这是中国哲学的特殊性,也是中国艺术、中国美学的许多特殊性的总根源。

总之,起源于忧患意识的人的自觉,和在忧患意识之中形成的积极进取的乐观主义、以及建基于这种自觉和乐观主义的、致力于同道与自然合一的伦理的追求,以及在这种追求中表现出来的人的尊严、安详、高瞻远瞩和崇本息末的人格和风格,是我们民族文化的精魂。经过秦、汉两朝的扫荡和压抑,经过魏晋人的深入探索和韬厉发扬,它已经深沉到我们民族类生活的各个方面,成为构成我们民族文化、精神文明的基本元素。尽管千百年来兴亡相继的、统政治、经济、文化于一体的、大一统的封建国家力图按照自己的需要来熔铸和改造它,它始终保持了自己的活力。从另一方面来看,也许正是这种封建体制的压迫,才使它得以保持自己的活力吧?

二、中国艺术与哲学的道德人格

中国第一部美学著作《乐记》,按照中国哲学和中国艺术的传统精神,除了把艺术看作是思想感情的表现以外,它还把艺术同道德、同一种特定的人格理想联系起来。这在中国哲学和中国艺术中本是一种固有的联系,《乐记》把它应用于创作,指出“乐者,德之华也。”“乐者,通伦理者也。”这样的概括,标志着一条与西方的模仿论完全不同的发展道路。《乐记》以后的中国美学,包括各种文论、诗论、画论、书论、词论、甚至戏剧理论,都是沿着这一道路发展的。

在中国美学的词汇中,所谓“创作”,也就是“意匠”的同义词,杜甫诗“意匠惨淡经营中”,一句话说尽了创作的甘苦。意匠功夫来自人格的修养,所以做诗、作曲、写字、画画、必须以在一定生活经验的基础上建立起来的一定的人格修养、一定的精神境界作基础。“汝果欲学诗,功夫在诗外。”这种诗外的功夫同样也就是画外的功夫。中国画家论创作,强调“读万卷书,行万里路,”强调“人品不高,用墨无法,”就因为“意诚不在画也”。既如此,实物的验证就完全没有必要了。因为画的价值不是由它在何种程度上精确逼真地再现了对象,而是由它在何种程度上表现了人的精神境界、和表现了什么样的精神境界来决定的。

音乐也不例外。在中国美学看来,音乐的形式并非来自模仿客观事物,例如模仿小鸟的凋瞅或者溪流的丁咚,而是来自主体精神的表现,来自一种德性化了的人格的表现。所以它首先不是要求音乐反映的真实、具体、精确、可信,而是要求“德音不理”,“正声感人”,要求“情见而意立,乐终而德尊。”孟子《公孙丑上》云:“闻其乐而知其德。”《吕氏春秋音初篇》云:“闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛、衰、贤、愚、不肖、君子、小人,皆形于音乐,不可隐匿。”我们认为中国美学的这些观点,更深刻地触及了艺术的本质。

不仅音乐、诗歌如此,其它艺术亦如此,甚至最为抽象的艺术形式书法也不例外。孙过庭论书,就强调“情动形言,取会风骚之意,阳舒阴惨,本乎天地之心。”(《书谱》)这种奔放不羁、仪态万方而又不离法度的艺术,是中国艺术最好的象征。杜甫欣赏张旭的书法,就感到“悲风生微绡,万里起古色,”这不是偶然的。绘画,是另一种形式的书法。它在魏晋以后的发展,内容上逐渐以画神怪人物为主转向以画山水竹石为主;技法上逐渐由以传移模写为主,转向以抒情写意为主;形式上逐渐由以金碧金彩为主,转向以水墨渲淡为主。这种转变和发展趋势,也不过是“取会风骚之意,”把忧患意识所激起的情感的波涛,表现为简淡的墨痕罢了。“秋江上,看惊弦雁避,骇浪船还。”在那种平静和超脱的境界背后,横卧着我们民族的亘古的苦难。

民族哲学 第9篇

(一) 朴素的哲学观的二元关系的结构:人与山水

本片所确定的时空情境是被抽象化并具有高度的象征性的。时空是作为最本质和古朴意义上的宇宙的象征———山水———而存在的。也是作为置身在个体与宇宙的二元关系的结构中存在的。这便从一开始就在整部纪录片的叙事中奠定了哲学的维度。

影片的片头, 在嘹亮高亢的苗族山歌中, 呈现出一组逐渐浓缩的地理视象:云雾缭绕的苍山, 一望无垠的绿色梯田, 再到青山环绕中鳞次栉比的黑色调的吊脚楼。随后, 穿着苗族盛装的青年男女队伍载歌载舞地从田间的木桥上走过;这一组镜头勾勒出了贵州高原峰峦叠嶂的独特地貌, 原始古朴的农耕环境, 以及在这山水中休养生息的苗族群体。在圈定地理定位的基础上, 也在哲学层面标示了宇宙与个体的二元关系。

对苗族舞蹈在苗族历史和文化中地位和意义的解说词如下:

苗族没有文字, 舞蹈就是民族的历史, 舞蹈就是民族的生命, 千百年来, 世世代代的苗族儿女与高山流水共舞, 这绵绵群山守护着他们的家园, 他们在舞蹈中梦想, 在舞蹈中成长。

镜头以明快的节奏呈现出各种纷繁多样的苗族舞蹈画面, 最后停留在苗族鼓社祭的圈舞中。圈舞是以铜鼓居于中央, 人们随着鼓点起舞, 并以鼓为圆心围成一条螺旋型并不断向外围扩展的舞蹈。象征祖先的凝聚力与文化不断成长的强大力量。同时画面中的圆圈与空中的太阳的影像相互交叠。渲染出“天人合一”的意境。

(二) 精神时空:发展过程中的民族身份根基的确定

苗族是历经战乱和迁徙的苦难的民族, 他们在逆境中保持着乐观向上的精神, 保持着对生命和欢乐的美好向往, 也保持着对天地和祖先的崇拜。本纪录片着重地刻画了苗族人民对历史和祖先的铭记。在阐释关于他们这种强烈的情结时引入了“精神时空”的概念:

我们怎么去理解他们对祖先如此深切的怀念, 也许我们不应该去发问, 也许我们不应该去评判, 我们不曾经历他们的苦难, 我们不曾了解他们的历史, 也许那是我们难以企及的精神时空。

精神时空是苗族群体在独特的历史境遇和发展过程之中铸就的民族性格与品格的传承和巩固。是苗族群体历史渊源和文化通过象征性的仪式和舞蹈在意念中的巩固。这样的意念在苗族的“大迁徙舞”的部分得到了详尽的表述。

“大迁徙舞”是赫章苗族迁徙历史的记叙性芦笙舞蹈。舞蹈的原名在苗语中是“寻找居住的地方”。“大迁徙舞”可以说是苗族独有的精神与文化特色的代表。是不断经历战败和迁徙的苗族群体对自身境遇的伤痛表述和对命运与希望的思索。片中选择了在云雾缭绕, 苍山环绕的山上作为“大迁徙舞”表演的舞台。表演舞蹈的苗民身着白色的披风, 头戴白色的布帽, 手持火把, 吹奏芦笙, 排成一只长长的队伍。解说词叙述了苗族迁徙历史的由来和传说:

传说很久以前, 苗族居住在直米力城, 那里有宽广的平原, 肥沃的田地, 由于格蚩尢老和沙召觉堵敖两个部落间发生了一场战争, 格蚩尤老战败, 为了部族的生存, 于黎明时分, 率领部族民众, 从故乡“直米力城”撤离, 踏上了漫长的迁徙之路, 他们翻山越岭, 渡过浑水河, 经历了无数苦难, 才来到贵州的威宁赫章地区重建家园。

与这段解说词相结合的画面是舞蹈表演者排成圈形, 蹲在地上做沉睡状。在族老的呼唤中陆续的苏醒, 踏上迁徙的征程;随后, 迁徙的队伍一边吹奏着芦笙, 一边跨过山间的沟壑, 并从一块铺在圈形队伍中间的黄色长布上踏过。

旁白解说词接着叙述了“大迁徙舞”的由来以及对于苗族人民的意义:

寒来暑往, 岁月流逝, 人们依然怀念昔日的故乡———直米力城, 后人为了纪念先民们的这一段历史, 通过大迁徙舞, 表达对家园的思恋对祖先们的缅怀。

而与这段解说词相结合的画面则是舞蹈者们结成一个个小的圈群。女子背靠背地将手指向远方。男子则对着所指的方向放箭。其中还特别运用了一个小孩迷茫而好奇地望着天边的镜头。舞蹈动作的象征语言体现了对家园的怀念。而小孩更是象征了苗族人民对于在历史发展过程中对自身民族历史根源的重视以及确定祖先根基的需要。

最后, 解说词表达了对“大迁徙舞”的文化意义的阐释与文化价值的标示:

苗族历经战争的创伤, 历经迁徙的苦难, 但漫长的迁徙之路也磨练了这个民族英勇顽强的意志, 激发了这个民族战胜困难适应生存乐观向上的生活智慧, 在这个意义上说来, 迁徙不仅是一种经历, 也是一种象征, 是一种精神时空。那么一个民族大规模的迁徙历程便不仅仅是苦难的回忆, 更是一个民族的精神财富, 同时也为我们整个人类展现了迁徙生存的可能性, 展现了人类生存极限的多样性, 展现了人类在迁徙中坚韧不拔的精神时空。因此我们说苗族是一个伟大的民族, 一个令人尊敬的民族。

在阐释“大迁徙舞”的文化象征意义的部分, 解说词将苗族因独特的历史境遇形成的独有迁徙文化的铭记与崇拜的文化活动, 用散文的叙事语言将之升华为一种怀旧, 坚韧, 对境遇具有反思性并决定积极抗争的民族人格特色。同时从对全人类的生存境遇的反思的维度标示与开掘出迁徙生态带来的启示与价值, 将观众与苗族群体在人类普同文化的大情境下联系了起来。

二.影视人类学视野下的文化主位表述

哲学的二元关系构筑方式, 以及文学和美学维度下的诗性表述使唐亚平在呈现非汉族文化群体时有了一种在人类学视野下的文化自觉。这使得她的纪录片避免了纪录片的多元文化叙事时常有的文化误读的诟病———在汉族的“文化中心论”观点支撑下的意义的强加与误读, 即用自己的汉族文化去附会解释苗族的文化。另外, 当今少数民族研究也面临着少数民族群体对自身定位的困惑。在旅游业的发展和对少数民族风俗事项展现的商业化运作中, 少数民族的文化展示受到了一定的强制性, 并带来了他们对自身文化表述的麻木。这些问题都带来了汉族文化群体在当今对少数民族群体研究带来了切入的困难。

而唐亚平对少数民族文化的表述的切入选择了哲学的维度, 她从一个群体面对一种境遇的方式来构建对少数民族文化的表述, 回避了“为了阐释文化而阐释”的刻意性。而在解读他们的文化事项, 比如舞蹈的时候, 她也是从苗族自身的历史, 节日, 祭祀礼仪和传说的根源和对他们情感的揣摩和理解来完成这种阐释的。文学和美学维度的表述消融了跨文化的冲突。也化解了汉族文化与非汉族文化两种权力场域的竞争和撕扯。

三.结语

在前文部分提到, 哲学反思是唐亚平进行诗歌和影视媒介创作的灵感和动力的来源。这种哲学反思在她于今年承担拍摄的纪录片《多彩贵州系列形象宣传片》中宣传片部分的撰稿中得到了详尽的表达:

贵州各族人民以不同的生活方式面对我们人类共同的处境, 用不同的文化解决我们人类共同的困难。今天我们每个人都意识到, 只有最大限度的保护我们的生存环境才能最大限度的保护和拯救我们的文化传统, 才能最大限度地让我们每个人在自己的文化传统中获得生命的自在与安祥。一个有文化的民族应该是能接受和欣赏其他文化的民族。

对自身境遇的反思是容纳文化多样性共存的意义所在, 也是保留非汉族群进行文化自我表述的权力的意义所在。而对于影像叙事而言, 文学和美学的视野对于表述的感知性与延展性的优势必须充分的加以运用。这才能从更广泛的层面开掘出文化的价值, 才能更好的吸收各种学科知识理论的学术成果。唐亚平在今年拍摄的《贵州少数民族风情史料》的纪录片中, 加入了完整的婚恋礼仪, 民居建筑和民间工艺, 祭祀仪式和丧葬仪式的套系运作。在哲学反思性的大框架下兼容更多的社会学科知识, 并不放弃诗性的表述方式。这也使我们反思对当今非汉族群体的研究中哲学构建和民族情感诠释的重要性。这是一切的民俗事项, 社区结构, 甚至权力构成最本质的根基。也可以使我们避免预设好一种政治和历史的时空情境。从而影响到对文化的解读以及表述的限制性。而在全球化和非物质遗产保护和抢救的大情境下, 保护非物质文化遗产不仅只是对文化活动事项的保存。更是要做好对这些文化活动事项中所蕴含的民族情感的解读, 才能保护好文化在精神和意识层面的传承。

摘要：纪录片《人与山水的旋转:苗族舞蹈》是由贵州电视台于2002年拍摄的关于贵州各地区和各支系的苗族节日舞蹈的专题纪录片。担任该片的总编导和解说词撰稿者的唐亚平女士, 同时作为本纪录片镜头和画面的编导者和安排者, 通过影像勾勒出了苗族文化与历史的诗性图景。完成了对苗族群体文化人格的诗性表述。本文试图探讨她在影视人类学维度下的文化自觉。以及她的创造性对影像媒介叙事和非汉族民族文化表述的启示。

关键词：诗性创造,哲学思考,影像媒介,少数民族文化主位表述

参考文献

[1]唐亚平总编导苗族舞蹈——人与山水的旋转[DVD]贵州:贵州电视台2002

[2]陈思和主编中国当代文学史教程[M]上海:复旦大学出版社1999