苗族儿童范文（精选10篇）
苗族儿童 第1篇
生活在贵州的苗族人数最多, 但所在地多为国家扶贫开发的重点地区。由于土地贫瘠, 经济发展滞后, 生产品种单一, 商品经济薄弱, 许多苗族群众至今温饱问题都没解决。落后的经济导致生活水平低下, 儿童体质差, 营养问题严重。全国学生体质健康调研为该民族保存了1985年以来的完整资料[2], 笔者以该资料为依据, 分析: (1) 目前苗族学龄儿童青少年两类营养不良的检出率以及与先进地区的差距; (2) 造成差距的消极因素; (3) 对当地政府采取的干预措施将产生的积极影响进行评估, 并提出进一步增强策略。
1 对象与方法
1. 1对象选取2010年全国学生体质健康调研少数民族数据中的7 ~18岁苗族中小学生[3]。由贵州省组织检测队按国家统一框架在苗族聚居的黔东南苗族侗族自治州抽样。检测点校自1985年固定至今, 每次随机整群抽样。研究对象及其父母均来自苗族, 乡村户籍。研究由北京大学医学伦理学委员会批准, 履行知情同意原则。按贵州省1985年确定的分级抽样框架 (城乡各分“好”“中”“差”三类) 5项指标 (GDP产值、人均年收入、人均食物消费额、人口自然增长率、人均社会福利指数) 衡量, 该抽样点相当于乡村“差”类。样本的性别年龄组以岁为单位。19852010年间6个调研年参与人数[3,4,5,6,7]分别见表1。
1. 2方法通过体检剔除残疾及有严重身心疾患者。各指标专人专项测试。用身高、体重计算体质量指数 (body mass index, BMI) 。测试按全国统一步骤、方法进行, 质量控制符合要求。分析分以下步骤: (1) 以WHO颁布的2006标准[8]筛查, 年龄别身高低于界值为“生长迟缓” (stunting, 长期营养不良) , 年龄别BMI低于界值为“消瘦” ( wasting, 现时营养不良) , 两者合计为“营养不良”。 (2) 全年龄段分为7 ~12岁儿童期和13 ~18岁少年期, 分段比较生长迟缓和消瘦检出率变化情况。 (3) 分析19852010年各调研年不同指标 (身高和BMI) 的性别年龄实测值 (x±s) 所反映的长期趋势, 用配对χ2检验确定差异有无统计学意义。 (4) 按时序列分析原理计算苗族儿童青少年群体19851991年, 19912000年, 20002010年的身高均值增长之差, 在排除时间对长期趋势影响的基础上进行差分法分析。
1. 3统计学分析全部计算使用SPSS 16. 0完成, 主要采用描述性分析。
2 结果
2. 1苗族男、女生19852010年营养不良检出情况2010年苗族男、女生7 ~ 18岁生长迟缓率分别为37. 7% 和39. 0% , 消瘦率分别为3. 3% 和1. 3% , 两类营养不良率分别合计为40.9%和40.4%。1985年苗族男、女生7 ~ 18岁生长迟缓率分别为41. 7% 和40. 0% , 消瘦率分别为1. 9% 和2. 8% , 两类营养不良率分别为43.6%和42.8%。2010年7 ~12岁儿童期男、女生生长迟缓率分别为30.3%和29.9%, 消瘦率分别为2.5%和1.7%, 两类营养不良率分别为32.8%和31.6%;13 ~18岁少年期男、女生生长迟缓率分别为45.0%和48.2%, 消瘦率分别为4.0%和1.0%, 两类营养不良率分别为49.0%和40.4%。变化的关键是儿童期生长迟缓率随时间推移而逐步降低, 反至少年期生长迟缓率因在分母中比例相应增大而被动升高。将该变化细化到具体年份, 可更清晰观察到逐步过程, 见表2 ~3。即随时间推移男、女生全年龄段生长迟缓率仅小幅降低 (多数年份之间无明显变化) , 营养不良率的下降仅在部分儿童期年龄发生。
注: () 内数字为检出率/%。
注: () 内数字为检出率/%。
2. 2苗族男女19852010年身高情况以7, 10, 12, 15岁为代表年龄, 比较19852010年间不同测定年身高均值变化。由图1可见, 12岁前各曲线变化相对较大, 起因于19851990年间较明显的升势。自12岁开始各年龄身高均值保持平稳, 少年期身高均值无明显增长。为比较苗族男女身高长期趋势的时间特征, 人为划分成19851991, 19912000, 20002010三阶段。男生身高第一阶段增幅表现最明显, 围绕14岁高峰规律增长;其次较明显的是第三阶段, 对11岁前主要为正态促进;第二阶段则和第三阶段部分年龄协同起负向作用;三阶段的综合作用促进儿童期生长迟缓率下降而不使其发生在少年期, 见图2。
女生身高变化也以第一阶段 (围绕12岁突增高峰) 增幅最明显, 其年龄效应比男生提前;第二阶段保持弱势正增长, 对前阶段起配合作用;第三阶段则表现为对儿童期各年龄的强势促进 (加快生长迟缓率下降) 和对少年期各年龄的强势阻遏作用, 最终形成和男生方向一致的对身高增长的综合促进效应。见图3。
3 讨论
伴随社会经济的迅猛发展, 目前我国绝大多数儿童青少年群体正处于不同阶段、不同程度的正向长期趋势 (secular growth trend) 。生长良好的群体, 其长期趋势应有学龄初 (源自婴幼儿) 、青春期、成年身高三大主要表现, 但在西部少数民族地区本课题其他的研究中, 不同民族表现很不相同:布依族水族地区尚未出现该趋势;侗族该趋势刚出现;纳西族[9]和白族该趋势已出现且强劲有力。然而, 像苗族这样处于“不完全性长期趋势”的民族并不少见。他们多年没有全年龄段的加速表现, 但在7 ~12岁 (包括青春早期) 持续存在显著的长期变化;该趋势在青春中期后基本消失, 没有持续的成年身高增长等现象支持。尽管苗族缺乏全面性长期趋势的程度较轻, 但其人群所受的营养损伤仍很明显。以与汉族沿海大城市群体 (全国体格发育水平最高) 的比较来说明: (1) 7岁身高, 汉族男生128. 3 cm, 汉族女生126. 9 cm;苗族男生118. 1cm, 苗族女生117. 6 cm。苗族7岁时比该汉族群体矮9 ~ 10 cm。 (2) 7岁与12岁身高差, 汉男28. 5 cm, 汉女29.4 cm, 苗男21.9 cm, 苗女24.0 cm;苗族青春早期身高增幅显著低于汉族。 (3) 生长突增高峰:汉男12岁, 156. 6 cm;汉女10岁, 145. 1 cm;苗男13岁, 144. 3 cm;苗女11岁, 140. 0 cm。苗族生长突增高峰年龄晚于汉族, 突增幅度小。 (4) 13岁与18岁身高差, 汉男10.7 cm, 汉女5.8 cm;苗男8.5 cm, 苗女3.7cm。苗族青春后期生长潜力小, 13岁时身高已和成年身高十分接近;汉族则青春中期后的持续增长潜力仍很明显。 (5) 18岁成年身高, 汉男175. 0 cm, 汉女162. 1 cm;苗男160. 8 cm, 苗女150. 8 cm。通常成年身高增长年限越长, 水平越高, 群体的遗传潜力越大[10]。苗族长期趋势的“不完全性”弱点还表现为各年龄的身高均值都很低;一些低水平的界值点就处于x±s附近, 易跨过“阈门”而进入生长迟缓行列。可见要从根本上改变苗族群体的生长迟缓发生率, 关键要提高全年龄段的身高水平。
尽管苗族在前两方面的长期趋势 (低年龄、青春早期) 上有良好正向表现, 但程度较弱, 不足以像汉族群体那样, 在一个较短的时间范围 (10 ~30 a或一两代) 就实现营养全面改善的目标。苗族最大的弱项 (就身高而言) 表现在青春中后期, 无论青春期的出现, 突增高峰及其前后的身高增长, 还是在成年身高等方面都如此。所以, 不能仅根据身高迟缓的出现时间而将其归入“儿童期”或“少年期”;个体的生长迟缓最早发生在婴幼儿期, 由位于大脑神经内分泌中枢的下丘脑垂体性腺轴 (HPG) 和IGF -1轴 (在遗传、环境因素共同决定下) 组成的生长轨迹决定[11]。若某年龄时膳食营养等条件符合要求, 机体会健康成长, 同时将信息反馈给中枢以修订下阶段目标;相反, 如果膳食营养等达不到要求, 机体将自动减缓/终止生长, 同时通过反馈控制, 使下阶段目标降低。可见, 要提高苗族儿童青少年的生长潜力和体质健康, 全面兼顾整个生长发育阶段的营养需求是非常重要的。
苗族群体的营养不良绝大多数是单纯性的“能量- 蛋白质营养缺乏”, 主要起因于膳食摄入的不足。苗族儿童青少年来自贫困乡村, 主要的缺乏表现是摄入的来自主食的能量较少, 动物性蛋白质很少, 饮食品种单调。这些和城市儿童青少年常见的膳食缺乏因素, 如食物结构不合理、饮食行为不良有较大差别[12]。此外, 乡村儿童青少年营养还有两个不可忽视的影响因素:一是环境因素的制约, 如苗族聚居的乡村地区粮食生产未达到温饱水平。二是父母文化水平低下。有调查表明, 父母文化水平越高, 越可能进行营养教育, 也越可能主动为孩子买保健品 (维生素、微量元素等) ;相反, 父母文化水平越低, 孩子的不良饮食习惯往往越多越严重[13]。
苗族儿童 第2篇
苗族是中华民族历史最长，沉淀最丰厚、贡献最大的少数民族之一，由于受迁徙性民族特性的影响，苗族居住分散，各地区的方言不同，各地方的审美艺术倾向也存在差异。位于湘黔交界的湘西和黔东南的苗族，民歌众多，内容丰富，体式古朴，声韵严谨，旋律优美，风情卓越，自成一体，是苗族区域性文化传统中一颗耀眼的明珠，在中华民族文化百花园中是一朵色香独异的奇葩。
著名文学家沈从文先生说：“现在才明白产生这种好山歌是实原因。如没有一种适当的对象和特殊环境作为土壤，这些好歌不会生长，这些歌也不会那么朴素、真挚而美妙感人的。”湘西和黔东南毗邻，具有相同的地理地貌特征。聚居于这一带的苗族人民就这样长期生活在封闭、人口单一的生存环境中，经济完全依赖得天独厚的动植物资源及粗放农耕，交通极为不便，使得苗族很难与外界进行交流和沟通。因此，很大程度上削弱和限制了外来文化和思想的传播，造成音乐文化和思想意识形态的传播途径较为单一、发展程度相对缓慢，导致一些比较古老的、较有个性风格的、以及某种早期状态的音乐形态相对原始地保存下来。
二、湘西苗族民歌与黔东南苗族民歌的艺术特征
（一）苗族民歌的分类比较
笔者通过实地调查和查阅相关资料，结合湘西和黔东南苗族的生活习惯和社会功能对两地苗族民歌的分类比较如下：
1、古歌。苗族的古歌是产生最早的歌曲体裁。结构严谨，曲调简洁，节奏明朗，带朗诵形式，主要讲述苗族的发展历史和神话传说。湘黔两地的苗族古歌在所有少数民族中，是保存得比较完整的，这得益于这一代所处的封闭环境，农作经济，原始信仰较为普遍，其中，黔东南的神话古歌具有非常重大的价值，如今的黔东南苗族也有祭祀祖先的“鼓社祭”仪式。
2、酒歌。酒歌是苗族人民在酒席上宾主相互祝贺或互相问候时所唱。不论红白喜事，不论节庆日子，逢席必唱酒歌。在湘西和黔东南的苗寨中，都有欢迎客人时拦路唱歌的习惯。有客人到山寨，就要设关卡唱敬酒歌。
3、礼俗歌。也叫风俗歌，是人们在男女婚嫁、祝寿送葬、新屋落成等场所传唱的歌曲。在湘西苗族广为流传的礼俗歌有婚礼歌、上梁歌、孝歌和丧歌等。黔东南的风俗歌分节日风俗歌和生活风俗歌两种，其中以黔东南台江县一带所流传的龙船节歌最有特色。
4、劳动歌曲。苗族是一个勤劳勇敢的苗族，长期以来创作了许多优秀的劳动歌曲。湘西和黔东南地区都有类似的劳动歌曲。
5、情歌（游方歌）。在苗族青年男女恋爱中，唱情歌是必须掌握的交流。从中我们可以了解到苗族人民以歌传情、以歌为媒的恋爱方式和习俗文化。在黔东南一带。苗族情歌的专用名称是游方歌，跟湘西有着明显的区别。
6、山歌，苗族山歌在黔东南叫飞歌，湘西叫歌腔，歌腔又分高腔（韶唔）、平腔（韶萨）两大类。高腔是湘西苗歌中极富特色的一种声腔，一般只在高山和田野间唱歌，可用真假声自由结合演唱。旋律大起大落，可在八度内大跳进行，节奏自由，近如散板；与之相对应的是飞歌。飞歌是流行于黔东南的一种特别的民歌演唱形式，一般在山上放声歌唱，其曲调高亢，豪迈奔放，余音震山梁，非常有特点。
（二）曲式结构、调式特征比较
根据苗族的音乐俗语。一首苗歌的开头叫做“起腔”（苗语称为起萨），歌曲中间的乐节或者乐句叫做“加腔”（苗语叫做沙阿驮初），结尾的乐节或乐句叫“绞腔”（苗语叫做萨绞边）。一首苗歌或一段苗歌总有一个或两个乐句（有的重复或者变化重复），加上句前起腔，句中加腔，句后绞腔组成。根据内容需要减少或者重复某一部分。在每一个乐句之中，又由一个或者几个长短不同的腔节和旋律型，不断地，相对稳定的重复或者变化重复出现，形成有规律、多样化的苗歌曲体。
1、大部分湘西苗族民歌以引腔作腔、引入基本乐句。在湘西众多曲体中，以两个平行或者对应的乐句构成一个乐段较常见。湘西苗歌的曲调个性很强，常见的有宫、商、羽三种调式。此外。调式交替和混合调式也很常见。湘西苗歌不论高腔、平腔其终止式大都较统一，除多以商音或宫音结音外，还多以长音并附加下滑音或以短音加下滑音结束。
2、黔东南苗族民歌曲式结构较为特殊，它以乐句为单位核心。以乐句前、中、后来划分歌曲曲式段落。黔东南苗族民歌大多是大调色彩微调式，以5音为主；其次是羽调式，以6音为主，再次才是2音上的商调和1音上的宫调。以3音为主的角调式、5音微调式、2音商调式交换或转调的歌曲也有，但很少。
（三）民俗与歌词、衬词
苗族民歌的歌词除了整套的传统保存下来的意外，还有大多数是演唱时即兴唱作的，其创作方式各种各样，寓意却是十分深刻，包含了民族生活的各个方面以及渗透族人思想的价值观和生活观。
苗族虽然没有文字，但歌词却很规律，也很注重韵律，湘西苗歌尤其注重押双韵。如湘西苗歌歌词中有这样一句：“苗家姑娘比花美，苗家姑娘比花乖。”美和乖虽意思接近，但又有不同，押两面韵增强了词义的效果。这也跟苗族本身生活语言中，存在一个意思用两种不同表达方式来表达有关。苗家人管它叫双面话。湘西苗歌的歌词除了一般歌词寓意深刻、通俗含蓄、比兴夸张等特点外，它在歌词里特别突出和强调“呜哇哦”、“奥”、“鸣”等衬词，起到了突出词内容和美化曲调的，这是湘西苗族民歌歌词的重要艺术特色。黔东南苗歌歌词也不例外，除了跟曲体相对应之外，最有特色的还数衬词的使用。这些衬词有的单独使用。有的和主词混合使用。苗歌的衬词起腔使用。除了表演艺术上的需要之外。还因为苗歌多事即兴演唱，特别是二人的对唱更要求对答确切，入情入理，所以歌手在起腔时候的“噢”、“哝”等则是在利用这个哼唱时间迅速思考歌词内容的需要。
（四）演唱方法及特点比较
苗族民歌演唱内容丰富、形式多样，时而对歌、盘歌，时而互唱互和。通过独唱、男女齐唱、二重唱、对唱、男女分腔分调等演唱形式把自己的思想感情和内心世界表达出来。苗族民歌的演唱注重的是原生态的演唱方式。没有经过任何加工和专业发展用少数民族方言演唱，大多数不用乐器伴奏，不用道具装饰，是老百姓保持原有面貌，自然表达出来的东西。
1、湘西苗歌的演唱特色与技巧
在平腔演唱中，真声使用最为普遍，多用胸腔呼吸，口腔共鸣为主，运用气息冲击声带，使声带产生振动。这种声音听上去结实、明亮。在苗家，很多人唱歌从来不受音域、音色的控制，只是自然的流露，哪怕不是天生的好嗓音，也是在自己舒服的范围内直白的舒服的演唱。
除了真声演唱外，苗家人在抒发感情的时候也会有抒咏性的歌腔（高腔）的出现。这种声腔一般在田野或者山间演唱，需要高亢的声音。在旋律起伏变化大的情况下，高音则会频繁出现，那么人们无法用真声达到高度演唱时，假声则会自然出现。
2、黔东南苗歌的演唱特色和技巧
黔东南的苗歌演唱最具特色的也是与湘西高腔相媲美的飞歌。飞歌的演唱不但要有一定的演唱技巧、强烈的民族风格，而且就其发声方法来讲，有许多和现代的所谓的科学的发声方法是一致的。演唱者在中低音区以“基音唱法”为主。进入高声区立刻结合“泛音唱法”。歌手们说飞歌演唱要拖长吼高音，特别是后腰部和丹田要用力，这跟我们所讲的腹式呼吸发是完全吻合的。演唱时“吼不上去就长起扯”，就近似声乐中的口盖上抬。飞歌的演唱也是具有一定难度的，在苗寨中也是只有极少数的歌者能够掌握这样的演唱技巧。
三、结语
苗族儿童 第3篇
1 对象和方法
1.1 对象
2013年1月-2月间, 根据都匀市少数民族的分布情况, 采取整群抽样方法随机抽取布依族、苗族≥70%的乡镇进行调查研究, 拟定抽取4岁~6岁儿童1 000人 (布依族500人, 苗族500人) , 实际调查957人。按民族分为布依族组498名, 男298名, 女200名, 其中4岁178名 (男102, 女76名) , 5岁182名 (男114, 女68名) , 6岁138名 (男82名, 女56名) , 平均年龄 (4.98±1.32) 岁;苗族组459名, 男282名, 女177名, 其中4岁152名 (男89名, 女63名) , 5岁190名 (男124名, 女66名) , 6岁117名 (男69名, 女48名) 。平均年龄 (5.01±1.41) 岁。2组儿童性别、年龄等一般资料比较差异无统计学意义 (P>0.05) , 具有可比性。
1.2 方法
①体重:采用数字电子体重计 (Seca882, 德国) 测定, 每天测量前对仪器进行校准。测量时调查对象均空腹只穿贴身衣裤, 脱鞋, 立于体重计中央, 不接触其他物体, 平稳后由经过培训的调查员测量读数, 记录时以kg为单位, 精确到小数点后1位, 连续测量3次取平均值。②骨骼长度发育指标:身高测量仪器采用符合国家标准的身高计和国产金属立柱式坐高计, 测量身高时赤脚, 身高测量精确到0.1 cm, 连续测量3次取平均值。每次测量前均对测量仪器进行校正。③体重指数 (body mass index, BMI) =体重 (kg) /身高2 (m2) 。
1.3 统计学方法
计量资料采用u检验, P<0.05为差异有统计学意义。
2 结果
两民族4岁~6岁儿童生长发育状况比较布依族4岁~6岁男女儿童身高、体重、BMI水平分别与苗族同年龄段儿童比较, 差异均有统计学意义 (P<0.01) , 说明布依族男、女儿童的发育水平优于苗族儿童。见表1、表2。
3讨论
本文结果显示:布依族4岁~6岁男女儿童身高、体重、BMI水平分别与苗族同年龄段男女儿童比较, 差异均有统计学意义 (P<0.01) , 布依族男女儿童的发育水平优于苗族。其原因可能与苗族的体质、生活环境、经济条件等因素有关, 一方面苗族村民依山而居, 村寨聚集在山顶, 居住环境相对较差, 经济发展缓慢;另一方面, 可能与地区自然环境因素有关, 都匀市属亚热带季风湿润气候, 冬无严寒, 最冷的1月日平均气温5.6℃, 夏无酷暑, 最热的7月日平均气温24.8℃。雨量充沛, 年平均降雨量1 431.1 mm, 雨热同季, 年平均气温16.1℃, 无霜期300 d左右。四季较为分明, 三伏不热, 冬行夏令, 秋高气爽, 气候湿润等因素在一定程度上影响了该地儿童的生长发育水平。布依族村民依水而居, 居住的环境优越, 经济条件相对好于苗族, 这可能是布依族儿童发育状况优于苗族的原因之一。
摘要：目的 了解都匀市4岁6岁布依族和苗族儿童生长发育状况, 为儿童健康宣教提供依据。方法 2013年1月-2月间, 随机抽取都匀市4岁6岁布依族和苗族儿童进行生长发育状况调查, 测量身高、体重、体重指数 (BMI) 值并进行分析。结果 布依族4岁6岁男女儿童身高、体重、BMI值发育水平分别与苗族同年龄段儿童比较, 差异均有统计学意义 (P<0.01) 。结论 都匀市4岁6岁布依族和苗族儿童的发育存在一定差异, 布依族男、女儿童的发育水平优于苗族儿童。
关键词：儿童,生长和发育,布依族,苗族
参考文献
[1]Raman S, Teoh T, Nagaraj S.Growth pattern of the humeral and femur length in a multiethnic population[J].Int J Gynecol Obstet, 1996, 54 (2) :143-145.
广西苗族绿茶 第4篇
巍巍元宝山中，海拨2086米，山脉连绵两百公里，元宝山绿茶便生长在这灵山当中。
出行看点：
登山：华南第三高峰元宝山
民俗：苗寨、苗绣、芦笙、苗情
徒步：山寨与茶园
出行方式：自驾车出行。车行于苗、瑶、侗等少数民族村寨间，呼吸着茶的清香，去寻找云雾深处的苗寨、茶香。
在南宁，有位户外山友风尘仆仆地从遥远的苗山归来，给我带来一罐新茶，说让我品尝。几位同事急忙烧水冲泡，看杯中绿叶涌动、热气轻飘，顿觉一股清香充斥室内。慢慢品来，口中一缕苦涩过后便是一股清香上来，那香味不浓不淡、风韵特别、回味无穷，大家无不大加赞叹，一问才知是元宝山来的谷雨新茶。元宝山之于我，初始没丝毫感性认识，仅知其为华南第三高峰，坐落在广西融水苗族自治县境内。从此、闲暇之余每闻茶香，心里便描绘那元宝山风景：云雾、松柏、山涧、鸟兽等该如何，心里也就萌发了到元宝山一游的念想。
采茶姑娘
高山清泉平地花，云罩雾绕出好茶。那罐让我口齿留香、遐思无限的茶叶就产于融水苗乡最边远的、元宝山深处的红水乡元宝山茶场。来到茶场的确不易，早上五点驱车从县城出发，108公里，有一大半还是颠簸的砂石盘山路，走了四个多小时才到达。进入红水乡境内，车窗外景致迷人，山谷晨雾正浓，绵绵茶山，碧绿连天，一派茶乡气象。
茶场总部设在乡府所在地，负责人韦明干是位精明能干的苗家汉子，他得知我们是慕茶香远道而来，很热情地带我们到茶场参观。茶园很大，坡连着坡，层层绿浪曲曲弯弯漫过山峦，漫过山谷，流向云雾深处。一蓬蓬的茶树散发清纯的茶香，闻着这清纯的香味，让人意兴悠悠、心旷神怡。远处三三两两采茶姑娘、小伙子笑语如银铃，山歌更动人，他们舞动那双灵巧的手将嫩绿色的还挂着露珠的新芽摘下，丢入茶篓，动作又快又准，如行云流水。飘荡的笑语轻轻，腰间的茶篓沉沉。春种秋收，万物规律，唯茶农在春天就到看收成，在春天里就收获。采茶姑娘伴着春风、绿色，这样的劳作能不惬意？这片片嫩芽带着清香披着甘露，难怪到了杯里、壶中还充满着诗意。兴致来了，我们也试学着她们采茶，可笨手笨脚的，那片片嫩叶像是在躲着我们，半天都只“捉”得一点点。
这里虽远离都市，可常有城里人到元宝山来徒步旅行，到茶场来做客，客串当回茶农；外面的人来多了，苗家姑娘们也少了些原来的腼腆，她们如跟你们唱歌你们得回几句哦。正说着，可能是看我们采茶笨手笨脚的，对面的歌声就飘了过来：“茶对嫩芽不是花，哥哥千万别乱掐，有情耐心轻轻摘，无情树叶一把抓。”歌声未落笑声又来，唱得哥儿几个红着脸落荒而逃。
老韦家那桌菜肴别有风味，嘴馋的我至今还念念不忘。热气腾腾的一个大火锅摆在正中间，周围几样农家小菜外，就是别有风味的苗家“四酸”。苗山待贵客必上“四酸”，是酸鱼、酸肉、酸鸭、酸鹅，有的家还备有酸鸟。湘黔桂交界山区的苗家、侗家的酸肴很有名气，制作方法是将鱼或鸭鹅去内脏、洗净，用盐腌制一两天，然后在炭火上烘半干，再将糯米饭、米酒、辣椒粉等配料附着在上面，放入坛中腌起来，将坛子密封，腌上一年以上方可食用。酸肴味道独特，令人难忘。这四酸只有在家里有喜事或贵客临门才拿出来的，看来我们今天确有口福。
小伙子的芦笙
红水苗寨传来阵阵的芦笙乐曲，远远听来，曲调优美，悠扬动听，宛若仙乐，到街上找位老人打听今天是什么节日？老人笑了笑说：“要过节才吹芦笙？”于是，我们追逐那仙乐，来到寨中的鼓楼坪。
两位芦笙工匠在做芦笙，一旁已摆有大大小小的芦笙多把，一群后生在试新芦笙，他们正按苗家芦笙演奏的套路在芦笙坪里围个圆圈跟着节奏踩步。一抽烟的汉子说，苗家男的从小就学吹芦笙，到八九岁已经可以跟大人一起跳芦笙舞踩堂了。做芦笙的两个师傅，一老一少，少是老的徒弟。师徒二人边忙活边应付我们的问题。师傅姓黄，是从黔桂交界离这里不远的贵州一苗寨请来的，今年红水苗寨做新芦笙，家家户户都凑钱，男的几乎人手一把。黄师傅介绍说，苗族、侗族都喜欢吹芦笙，这是他们社交、娱乐离不开的乐器。苗族芦笙分大、中、小等多种类型，结构均由笙管、笙斗和簧片三部分构成。常用的芦笙管六根，外侧开有接音孔，下端装置铜簧，插入一长形木头葫芦内，每簧一音。在每二三根笙管上端合套竹管作为共鸣管。小芦笙的管长十几厘米，大芦笙长四五米不等。一个芦笙队由大小芦笙二十余把组成，到了秋冬农闲时节，就到别的寨子赛芦笙，看看哪个寨子的芦笙音乐丰富，乐声雄厚，气势磅礴，动人心魄。
苗族儿童 第5篇
一、文化主体适应理性的变化导致苗族传统文化变迁
文化与文化主体的生活实践水乳交融, 文化既是满足文化主体当下生活的手段和工具, 同时又是文化主体对现实生活主观选择的结果。文化的生命力在于文化主体现实生活对文化客体的需求, 在这个意义上讲, 文化主体的现实生活需要及其发展变化是文化发展变迁的内在动力。有关研究者虽然对“生活适应” (简称适应) 的界定各不相同, 但他们对“生活适应”的看法基本一致, 认为“生活适应”就是个体与环境之间的互动过程, 这种过程既是个体为维持与环境之间的协调关系而改变自己行为的一种连续性历程;同时也是一种内在的状态, 是逐渐发展并且永无止境的过程[1]。从这个意义上讲, 适应理性是文化主体在现实生活实践中主动调整和变革自身的观念与习惯, 以适应现代社会生活的立场和态度。在当代社会, 贵州苗族人民的适应理性主要包括对现代新生产生活方式的适应和对当代社会主流文化价值观的适应两个方面。前者主要指对非农生产生活方式的适应, 后者则主要包括对现代主流文化事项的仿效。贵州苗族礼仪文化是一种典型的农耕文化, 在当今日益发展的工业社会中不占主流, 亦可以说是一种处于边缘境地的亚文化体系。在现代化进程中, 贵州苗族民众为了与其他民族尤其是汉族进行平等交往, 他们在交往过程中常常隐匿自身的文化身份和传统习惯, 而以社会主流文化的特征和行为方式进行交流, 以此消除交往障碍和心理隔阂。正是在这种文化心理的支配下, 许多苗族传统文化在与现代主流文化的碰撞与融合中逐渐消失。
第一, 对现代汉语的适应导致苗族语言文化衰落。改革开放后, 贵州苗族地区教育发展使广大苗族青少年有机会接受学校教育, 许多苗族青少年学习汉语并熟练地使用汉语进行交流, 他们逐渐变成了“双语人”。进入21世纪, 即使是七八十岁高龄的苗族老人, 他们也能使用当地汉语方言进行简单交流。随着汉语使用范围的扩大, 贵州苗族村寨中的双语人变得越来越少, 说汉语的苗族民众越来越多。苗族语言传承的衰微, 使贵州苗族语言文化以惊人的速度消失。
第二, 对现代汉族服饰的适应导致苗族服饰文化衰落。20世纪90年代末, 在现代化和城镇化的推动下, 贵州苗族社会被卷入了现代化的进程中。为了适应主流社会的生活方式, 贵州广大苗族青少年主动放弃自己的传统民族服饰, 改穿汉装, 苗族传统服饰逐渐淡出人们的日常生活领域。当代贵州苗族青年对本民族传统服饰的普遍疏离表明他们在与汉族人民的长期交往中逐渐认同并接受了汉文化, 这是当代贵州苗族青年对汉文化价值观念积极适应的结果。
第三, 对现代婚恋习俗的适应导致苗族婚恋文化衰落。改革开放后, 贵州苗族民众的传统文化观念逐渐被打破, 他们对异质文化具有了更强的包容性。在这样的环境下, 不仅现代社会生活节奏的加快摧残着贵州苗族传统社会缓慢的生活方式, 使当地苗族传统婚礼习俗简化, 而且现代社会频繁的人口流动和异质文化的融合破坏了贵州苗族传统文化的传承环境, 使苗族传统婚礼习俗走向衰微。
二、文化主体经济理性的变化导致苗族传统文化变迁
第一, 经济理性的发展导致苗族文化主体丧失。改革开放后, 随着市场经济的发展, 贵州苗族民众的经济发展意识不断增强。广大苗族青壮年纷纷走出家门外出谋生, 他们长期脱离本民族传统的生活习俗, 脱离苗族村寨的传统文化环境, 在异质文化的熏陶下渐渐背离本民族传统文化。苗族文化主体从乡村流向城市, 必然促使部分苗族传统文化走向消失。
第二, 经济理性的发展导致苗族传统节日文化衰竭。改革开放后, 随着贵州苗族地区旅游业的发展, 当地苗族民众千方百计开发利用传统节日发展地方民族经济。为迎合旅游发展需要, 节日来临前地方政府组织苗族青少年集中进行迎宾礼仪、传统服饰传穿戴和酒礼歌等培训。节日期间, 历经培顺的苗族青年穿上传统民族服饰在村边路口迎接客人, 向客人唱“拦路歌”, 让客人喝“拦路酒”, 礼仪古朴, 民族文化氛围十分浓烈。从表面上看, 开发利用苗族传统节日有利于苗族文化的繁荣和复兴, 但是利用节日文化拉动地方经济发展所引发的文化变迁现象却往往被人们所忽视。
第三, 经济理性的发展导致苗族传统民居服饰式微。改革开放后, 一方面, 随着贵州苗族社会对外开放程度的扩大, 部分木工师傅外出务工, 苗族乡村从事木工业务的人数减少。许多苗族民众只能仿照汉族楼房样式修建房屋, 新建的汉族洋房改变了苗族吊脚楼的传统结构。另一方面, 随着我国轻工业纺织技术的发展, 大量汉族服装销售到贵州苗族地区。苗族民众为了降低制衣成本和节约劳动时间, 他们宁愿到市场上购买服装, 苗族传统服饰逐渐被汉装代替。苗族传统民居服饰的消失, 使苗族传统文化所依存的外部环境遭到破坏, 苗族传统文化随之消逝。
第四, 经济理性的发展导致苗族传统酒礼文化淡化。改革开放后, 一方面, 随着贵州苗族社会生产力的发展, 米酒的生产和销售规模日益扩大, 人们可以直接到市场上购买各类酒水。广大苗族妇女认为传统酿酒工艺既耗时又费力, 因而她们逐渐放弃了苗族传统的自酿米酒的习俗。贵州苗族家庭传统酿酒习俗遭到抛弃, 随之而来的苗族节日酒礼、婚丧酒礼、祭祀酒礼等习俗也日趋淡化。
三、文化主体价值理性的变化导致苗族传统文化变迁
“价值”一词是经济学、伦理学、美学等诸多学科广泛使用的概念。在通常的理解中, 价值与理性的意指、旨趣和致思方向各有不同。理性的探索主要指向求真的过程, 价值的关怀则关联着向善的过程。但是自哲学产生后, 价值就意指“客体的存在、作用以及它们的变化对于一定的主体需要及其发展的某种适合, 接近或一致。”[2]此时, “理性与价值及其所内含的真与善之维便与智慧的探索结下不解之缘。”[3]当价值与理性结合起来形成价值理性时, 这种理性便被赋予了新的意义。那么, 究竟何谓价值理性呢?价值理性是指“主体在具有一定现实性的计算、计划基础上对特定价值目标进行确信、欲求的主观态度和取向”, 是“人类所独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。”[4]改革开放以来贵州苗族社会教育发展所带来的苗族民众价值理性的变化, 必然导致苗族传统文化的变迁。
第一, 苗族文化主体价值理性的变化导致苗族建筑礼仪被遗弃。改革开放后, 在贵州苗族地区, 现代砖混结构的汉族楼房逐渐流行起来。当地苗族民众将汉族洋房看作是舒适、美观、整洁的居住环境的象征, 他们认为拥有现代汉族楼房就意味着拥有一定的身份地位。在这种价值理性的支配下, 一旦他们拥有经济实力和建房需要时, 他们就会竞相修建现代汉族楼房。贵州苗族传统民居被抛弃, 从而导致苗族传统建房礼仪消失。
第二, 价值理性的变化导致苗族服饰礼仪汉化。改革开放后, 贵州苗族与汉族及其他民族的交往日益扩大, 汉族服饰不断渗透到贵州广大苗族地区。当地苗族人民认为汉装款式多元、设计合理, 既美观大方又穿着方便, 具有时代化特色。随着贵州苗族民众审美观念的变化, 他们纷纷改穿汉装, 当地苗族民众对本民族传统服饰的背离, 必然导致苗族传统服饰礼仪的衰落。
第三, 价值理性的变化导致苗族信仰礼仪衰微。改革开放后, 科学技术和国家教育逐渐在贵州苗族地区普及, 在科学精神和无神论思想的熏陶下, 当地苗族人民的科学文化素质不断提高。部分苗族民众开始反思神灵的力量, 并对神灵信仰的科学性和合理性提出质疑, 将部分灵信仰和传统巫术视为迷信。贵州苗族民众信仰思维方式的转变, 表明他们对苗族传统信仰文化的价值判断发生了根本性的改变, 这是导致贵州苗族民间信仰礼仪衰落的重要原因。
总之, 文化并不是与人相分离的外在客体, 人在文化中, 人化世界就是文化世界。文化主体并不是要刻意固守或改变自身的文化形式, 他们在不断改变自身生活实践的过程中, 自觉或不自觉地创新或改变着自己的文化形式。随着文化主体生活实践的变化, 当他们不再把陈旧的文化习俗作为其现实生活的导向时, 文化的原生价值和意义也开始消失了, 陈旧的文化形态就会被新的文化事项所置换。因此, 只有深入分析苗族文化主体在生活实践中行为逻辑和观念图式的变化, 才能真正揭示出苗族传统文化变迁的内在原因。
摘要：改革开放以来, 随着贵州苗族社会的发展, 贵州苗族传统文化发生了剧烈变迁。在引起贵州苗族传统文化变迁的诸多因素中, 由教育发展而引起的苗族文化主体理性的变化是导致贵州苗族传统文化变迁的内在根源。
关键词：贵州苗族地区,教育发展,传统文化变迁
参考文献
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[3]杨国荣.理性与价值[M].上海:上海三联书店, 1998:2.
苗族儿童 第6篇
1 苗族服饰文化概述
苗族服饰是苗族文化体系的重要组成部分, 从服饰中可看出苗族历史的发展进程和文化沉积, 集中反映了苗族在与自然的抗衡中对事物的认识和升华, 在此间也就产生了苗族的审美意识。
2 服饰的款式结构
铜厂苗族女子的服饰主要分为上下两部分。上有包头和对襟开衫窄袖, 下着百褶裙和绑腿。成年女子一般会用包头将自己的头部包裹起来, 包头分为两部分, 分别是包头巾和包头带。包头巾一般是方巾, 材质多为棉麻, 颜色各不相同, 多带有苗族的刺绣; 包头带一般为黑色或青色, 纯色无刺绣装饰, 宽约五厘米; 苗族女子一般将头发全部往后梳固定, 包上头巾, 再用包头带捆绑固定, 包头带一般沿发际线, 与其平齐。铜厂苗子女子的上衣为对直襟开衫窄袖, 门襟沿侧颈点垂直而下, 襟开脖颈宽, 向下将开衫扎入裙中, 用腰带固定; 前门襟从胸部开始向上一直到颈部有宽约七厘米的刺绣, 内侧留有约两厘米的青布留白; 后背部有一块长约二十厘米宽约十三厘米的绣片; 上中部有一个长约五厘米的正方形缺口, 绣片通过这个缺口与衣身连接, 整体成“凹”字形状, 除了缺口固定外, 其他部位皆可活动, 整个绣片可以拆卸。手臂膀上部围有宽约四厘米的刺绣; 从袖口约三厘米处至肘部布满一圈圈刺绣。腰带刺有刺绣, 宽约十厘米, 主要是起到固定上开衫的作用; 铜厂苗族女子下皆着百褶裙, 百褶裙可以说是苗族服饰的代表, 精美绝伦、工艺复杂。百褶裙裙长及膝, 裙身由许多细密、垂直的皱褶构成, 每只裥距, 约在两厘米至四厘米之间, 少则数百褶, 多则上千褶;裙子由三部分组成, 有裙头、裙腰、裙边, 裙腰和裙边约各占裙身的二分之一; 其中最费工的部位就是裙边, 它是裙中的精华, 全部是手工一针针挑绣出来的, 精美细腻, 令人震撼; 裙腰由整片蜡染裙片组成; 百褶裙及膝, 膝盖以下至脚腕处用黑色棉麻布包裹、布面不加修饰, 膝盖下系一麻绳固定。通常铜厂苗族女子裙子前还会有一块长方形布挡, 约胯宽, 略长于裙长、盖膝; 此前挡材质一般为纯黑色棉麻布, 无扎染刺绣装饰, 耐磨、耐脏, 在劳作时起到很好的防护作用。
3 服饰的面料、色彩构成
铜厂苗族服饰的面料一般为自织的土布, 材质以棉麻为主; 经蓝靛浸染后最终呈现靛蓝、黑色等不同颜色, 靛蓝、黑色是苗族服饰的主要色调之一, 耐脏、吸热、具有保护作用, 同时庄重、深沉, 苗族人们视其为生命的保护色。铜厂苗族服饰的辅色以红色、蓝色、白色为主, 门襟、袖口、臂膀等处的绣花一般为颜色较浅的红色, 辅以蓝条或白条修饰; 百褶裙通常上蓝色、下深红色, 各占一半, 辅以黑条、白条修饰; 铜厂苗族服饰上的图案纹样颜色丰富多彩, 以红、绿、蓝、紫、白为主, 对比强烈但因颜色饱和度低, 整体搭配协调, 有一种低调奢华感。苗族妇女认为, 自然界中存在的色彩都是她们所需要的色彩素材, 都应把它穿在身上, 形成一种源于自然而超越自然的美。总体上铜厂苗族服饰色彩有一种浓郁和厚重的艳丽感, 他们善于运用多种强烈的对比色彩, 但是在色彩安排上, 往往不做大面积的对比, 而是采用细碎均匀的小面积对比使色彩既富裕变化有和谐统一。
4 服饰的工艺、图案纹样
苗族服饰从总体来看, 保持着中国民间的织、绣、挑、染的传统工艺技法, 往往在运用一种主要的工艺手法的同时, 穿插使用其他的工艺手法, 或者挑中带绣, 或者染中带绣, 或者织绣结合, 显示出鲜明的民族艺术特色。苗族服饰中最令人瞩目的是刺绣工艺。铜厂苗族的服饰刺绣主要为 “挑花”, 分布在衣服的两袖、臂膀和门襟三处, 裙子在蜡染的基础上被充实新的图案, 花纹布置非常严谨, 以简练夸张的表现手法, 采取均衡对称的几何图形构成主纹, 用植物花卉作为四周陪衬, 形成丰满严谨的画面; 挑花中的纹样图案以几何纹样纹样为主, 基本上占整个纹样面积的百分之七十, 这种几何纹样主要包括两部分, 一是像三角形、菱形、正方形、条纹等纯几何纹样, 另外一种是几何化的飞禽走兽、花鸟鱼虫等日常生活中的物象图案, 这种图案纹样生动活泼、简洁干练、极具表现力、装饰性极强。这些几何纹样特别讲究 “规整性”和 “对称性”, 挑花刺绣的针点和蜡染时的染距都有一定的规格, 一定的变化规律, 或等距, 或对称, 或重复循环, 图案结构严谨, 给人以整齐、紧凑感, 这些纹样图案至今仍应用于日常的服饰和生活用品之中, 实用功能和审美功能相结合, 被赋予了继承民族传统、纪念祖先和传承祖训等丰富多彩的内涵和意义, 这些图案背后的意义和由来代表着苗族人民的感性经验和对客观世界的解释。
摘要：地处云南省红河哈尼彝族自治州南端的金平县铜厂乡苗族服饰, 从区域和形态构成上属于滇黔支系, 但由于本地的历史条件、地理环境和社会文化习俗等的不同, 在服饰文化上又体现出自己的特殊性, 服饰的款式结构、面料色彩、服装工艺、图案纹样等方面呈现明显的地域特色。
关键词：苗族,服饰,文化特征
参考文献
[1]李昆生, 周文林.云南少数民族服饰[M].昆明:云南美术出版社, 2002年第1版.
苗族图腾文化浅析 第7篇
一、图腾的含义及存在形式
图腾崇拜是发生在氏族公社时期的一种宗教信仰的现象,一般表现为对某种动物、植物或无生物的崇拜,认为其与本氏族有亲属或其他特殊关系,因此也是祖先崇拜的一部分。若某一物被视为图腾,则该物也被视为禁忌之物,除特殊需要外禁杀禁食,且举行崇拜仪式促其繁衍。图腾作为一个氏族的崇拜物,其身影渗入于该氏族生活中的方方面面,比如说舞蹈、服饰、纹身、旗帜、雕刻、神话传说等等,默默诉说着该氏族的文化。例如苗族的鸟图腾纹样作为刺绣图案被应用在服饰上,形成了苗族著名的“百鸟衣”。
二、苗族图腾的形成
图腾是一个民族的标志,按理说一个民族应该只有一个图腾,据考察发现,苗族刺绣中拥有的图腾数量非常之多,它们之间的相关性却不是很大。经过分析,我们认为此现象是民族交融和民族内部分化导致的。
1、民族交融带来新图腾
民族融合是世界上每个民族发展过程中不可避免的一个环节,它推动了各民族文化的交流,促进了人类文明的发展。苗族身在世界民族之林中,在其发展过程中也经历过无数次大大小小的融合,大大丰富了苗族的文化。在氏族公社时期,图腾崇拜是一种很普遍的宗教信仰现象,各个氏族部落(民族还未定型)都拥有属于自己的图腾,每个图腾都有特定的文化内涵,因此这时候的民族融合(准确的说是以血缘为纽带的部落的融合)包含着图腾的融合。图腾融合(假定是两个氏族部落图腾融合)将产生以下三种结果:两种图腾相互共存,融合后的氏族拥有两个图腾;只保留其中一个氏族的图腾,另一个氏族的图腾消亡;两个氏族的图腾相互吸收,整合成一个图腾,新图腾兼具两个氏族图腾的特点。
现在,我国有一部分苗族崇拜竹子,以竹子为图腾,还流传着许许多多的竹图腾神话,而竹图腾是古代夜郎国的崇拜物,苗族从观念上认同竹图腾,导致此结果只能归根于民族通婚与融合了。苗族有一首酒令歌《宜那》写道:“朝廷来查访,的确是能人,差使来讲到,他在这地方,你们治不了,拿到宜那浪,我们来治他。”这里的宜那浪指的是夜郎城,这首酒令歌说明了苗族西迁过程中与夜郎有过接触,苗族的竹图腾也就是在与夜郎融合中吸收进来的。
2、民族内部分化形成新图腾
我们知道,苗族内部有众多支系,按照服饰的颜色划分,就有红苗、白苗、花苗、黑苗、青苗等众多群体。之所以形成如今这一局面,是因为古代苗族是由众多氏族部落聚合而成的,这些氏族部落以血缘为纽带,在历史发展中仍然保留着本氏族的一些特点,即使在磨难重重的大举西迁中,苗族也是以氏族为单位进行迁徙的。苗族大举西迁,各氏族散居全国各地,彼此之间遥远的距离减少了各氏族进行文化交流的机会,不同的社会与自然环境促使苗族内部各氏族朝着不同的文化方向发展。在图腾文化方面,各氏族在保留母图腾文化的基础上,有的更加凸显对本氏族古图腾的崇拜,有的催生出新的图腾崇拜。
对于古代苗族到底由多少个氏族部落组成,苗族的哪些图腾是新催生出来的问题,我们依据现今的文献资料还不能准确推测出来,但我们可以从《苗族古歌》中描述的图腾系统以及当今苗族图腾崇拜遗风得知,苗族在母图腾之外确实分化出了新图腾。当今苗学界都有一个共识,枫木图腾是苗族最为古老的图腾,是苗族的母图腾。按《苗族古歌》的记载,枫树被砍倒后化身万物,古歌中明确述说产生的物体有许多归于苗族的图腾之列,例如说鹡宇鸟、蝴蝶,我们可以将此看成是苗族内部分化的写照。
三、苗族图腾的文化内涵及其体现
图腾作为一个民族的崇拜物,常常对这个民族的文化和民族心理产生巨大的影响。苗族也不例外,其独特的文化及民族心理与图腾崇拜有很大的关联,其中有代表性的有龙、牛、鱼、蝴蝶和枫树。所以,我们在分析了苗族图腾的特点之后,有必要针对图腾本身,分析其蕴含的文化内涵。
1、龙图腾
龙是原始农业民族的一种宗教崇拜形式。对苗族来说,龙除了具有一种至高无上的神的力量以外,还是一种精神源泉,一种图腾和信仰,更是一种喜庆和吉祥。龙最初是以自然崇拜形式出现的,是苗族先民对自然物产生恐惧和崇拜的结果。
在黔东南雷山、台江、剑河一带,现今龙崇拜现象依然存在,在当地有《接龙歌》一直在流传叙唱,“引龙”活动盛行,引龙的规模有大有小,大到举寨进行,小到一户进行。凡遇灾害或办事不顺,苗族人认为是龙跑了,龙脉坏了,就要引龙。
2、鱼图腾
这一符号在苗族衣饰、银饰、刺绣、蜡染中出现居多。苗族服饰中常出现鱼纹的图样,图样简洁、明晰、大方,图案中纹样的变化和各种图案位置的巧妙安放,揭示出这一图案的原始象征意义——凭借对鱼类交配情景的描绘,从而寄寓生生不息、代代繁衍的希望,由此可看出这是一种较原始的生殖崇拜。
将这样的图案运用到苗族服饰纹样中,其用意体现为祈求个体的世代延续、家族的兴旺繁衍、民族的繁荣昌盛。鱼产卵多、繁殖快,历史上苗族同胞备受战乱、迁徙的折磨,人口急剧减少,因此鱼便成为理想的崇拜对象。
鱼在苗族社会生活中运用广泛,并显示众多功能,如宗教功能,苗族的宗教信仰主要是自然崇拜、鬼神崇拜和祖先崇拜。如今,贵州的一些苗族地区还保留着“杀鱼节”的遗风,他们把吃鱼当作是为子孙繁衍的象征。
3、蝴蝶图腾
苗族人把蝴蝶作为创世始祖,尊称其为“蝴蝶妈妈”。蝴蝶为何成了苗族图腾,这与“蝴蝶妈妈”的神话传说有关。传说天地当中,一片混沌,中间有一片云雾,云雾当中长出一颗枫树,枫树孕育树心树疙瘩等,树心当中孕育出一只蝴蝶,蝴蝶与云雾中的水泡游方相恋,12 年产下12 颗蛋,但蝴蝶妈妈不会孵化,就请鹡宇鸟孵化,12 颗蛋孕育出朵哈(太阳)、雷公、水龙、长蛇、白蛇等等,其中有一对姜央兄妹产生人类。卵生人的神话故事突出了苗族对蝴蝶妈妈的敬仰,也是蝴蝶成为苗族的图腾重要原因。
苗族祭祖,最初是祭蝴蝶妈妈。从燕宝《祭鼓节的由来》就得证实:“很久很久以前,姜央从蝴蝶妈妈的十二个蛋里孵出来以后,打败了雷、龙、虎,夺得天下,开田开土,繁衍子孙。不知过了多久,有一年,地方突然发生瘟疫,人死很多;又一年,天下大旱,颗粒无收。姜央认为,这是因为没有祭祖,祖宗生气降的灾害。姜央决定祭祖,祭他的蝴蝶妈妈,祈祷降福子孙”,“祭祖之后,祖宗高兴,收去瘟疫,普降雨露,年年丰收,岁岁平安,姜央很高兴,便订下规约:‘从今以后,每隔十三年祭祖一次。代代相传,便成风俗’”。
苗族扫寨,是为了祭蝴蝶妈妈,请求蝴蝶妈妈保佑全寨平安。《焚巾曲》说,为了保护家乡,必须“杀猪扫村寨,祭祖先老人,祭祖祭蝶妈。”扫寨是雷山县苗族人民的一种集体防火保寨的民间习俗活动,为增强防火意识,全寨各户凑钱、凑米,购米牲畜,集中一起宰杀,经巫师念咒盟约,然后分肉而食。每个人吃了这种肉,就负有防火保寨的义务和责任,家家户户都灭火一天,象征这年无灾祸(主要指火灾)。
四、结语
图腾,是记载神的灵魂的载体,是古代原始部落迷信某种自然或有血缘关系的亲属、祖先、保护神等,被用来做本氏族的徽号或象征。图腾影响苗族的方方面面,舞蹈、服饰、纹身、旗帜、雕刻、神话传说等无不存在图腾的身影,单就服饰来讲,其刺绣上的图腾图案就千姿百态、丰富多彩。苗绣图腾图案的丰富多彩,离不开绣娘的心灵手巧,更离不开历史上民族的融合与内部分化造就如此多的图腾原型。
被苗族视为图腾的每种动物、植物纹样都隐藏着一个优美动听的传说故事或古风遗迹,每一个图案样式都具有一定的象征意义。因此,文章概述了苗绣上龙、牛、鱼、蝴蝶、枫树等五个图腾的文化内涵。
参考文献
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苗族儿童 第8篇
一、贵州苗族服装产业的发展现状
贵州少数民族服装的产业形成甚晚, 由于各少数民族同胞大多居住在远离城镇的山寨, 交通闭塞, 文化落后, 信息不灵, 各族妇女干百年来缝制的服装均为自己穿着, 自己欣赏, 商品观念十分淡薄。随着我国对少数民族地区经济的重视, 各民族地区旅游业的蓬勃发展, 越来越多的旅游者已不满足于单纯的自然山水风光欣赏, 旅游者来到苗乡, 大都会有购买一些既有纪念意义又有民族特色的物件的欲望, 苗族服装却是苗族所独创, 也满足了旅游者的购物需求。因而, 苗族的服装产业也被逐渐带动。但就目前来看, 黔东南苗族服装产业的发展还处于萌芽阶段。首先, 苗族服装还没构建成完善的产业;第二, 苗族服装产业发展的步伐较缓, 主要还是以小打小闹的经济作坊方式进行;其次, 苗族服装产品的宣传力度还不够, 知名度不高;再次, 苗族服装品牌的打造不深, 还没有树立良好的品牌意识。
二、贵州苗族服装产业的特征
(一) 区域差异性
我国有56个民族, 其中有55个少数民族, 少数民族的人口虽少, 但分布很广, 各少数民族有大杂居、小聚居、相互交错居住的分布特点。这也就使得我国苗族服装行业的发展呈现出显著的区域差异性发展特征, 苗族服装业相对发展较好的地区, 如云南省文山壮族苗族自治州、湖南省湘西一带、贵州省黔东南苗族侗族自治州等, 这些地区的苗族服装产业已步入发展的初步阶段。然而, 相当一部分苗族聚居地区的苗族服装产业还没有起步。
(二) 产品多样性
苗族是一个服饰大族, 服饰种类大约有130余种, 不同年龄的服饰、节日盛装和农闲便装, 存在着较大的差异。走进苗族服饰世界, 各种款式, 不同刺绣制作技法的服饰令人眼花缭乱, 绚丽多彩。根据服装的质地、款式、风格, 各地苗族的自称, 方言土语的分布以及经济文化发展等状况, 参考了前人的研究资料, 将全国苗族服饰划分为湘西、黔东、川黔滇、黔中南、海南等五个类型, 型下又分为二十余式。
(三) 管理封闭性
供销苗族服装的公司大多是从个人、家庭或合伙人创业发展而来的, 因此公司内部的管理或多或少有家族制特征, 缺乏专业化、制度化的管理分工, 组织结构封闭、排外。
(四) 经营缺乏性
服装行业的发展必须要有众数的企业或者是公司去经营。然而, 苗族服装的经营大多数是以个体的形式存在, 而且经营的门户相当的缺乏。经营苗族服装的企业或公司可以说是少之又少。
三、推进贵州苗族服装产业化发展的路径
(一) 采取多元化形式促进苗族服装产业化
1. 发展以文化为主导的苗族服装产业
在苗族历史上, 迁徙是它的主旋律。苗族一代代的迁徙, 形成了今天的分布状况和与其他民族杂居的格局。在不断的迁徙中, 苗族不仅保持和丰富了自己的文化, 还将自己的文化影响其他民族, 同时也吸收了其他民族的文化, 形成了今天仍然充满生机与活力的灿烂多姿的苗族文化。丰富的苗族文化资源在苗族服装产业化发展中能起到主导的作用。
2. 发展以旅游为资源的苗族服装产业
民族服装既可以作为一种民族品牌进一步向外界扩大其影响, 又可以作为重要的旅游商品来开发, 而旅游资源的多样性发展又对民族服装的产业化具有重要的促进作用。黔东南地区的苗族服装产业起步晚、规模小、资源和要素利用率不高的一个重要原因, 除了自身成长发展周期短和若干内在因素的桎梏外, 在很大程度上也因为与旅游业的结合不是特别到位。扭转黔东南苗族服装产业滞后的状况, 必须要从推进苗族服装革命性的宣传和推广, 迅速实现“大众化”的要求出发, 从一开始就将苗族服装产业的发展建立在与苗族旅游产业紧密相结合的高起点上。
(二) 完善苗族服装产业发展的环境
黔东南地区缺乏一个优良的区域环境来发展苗族服装产业。目前, 大多数是以手工作坊为主, 采取小打小闹的形式, 边做边卖, 无标准可言, 无质量可求, 既费工、费料, 且产量不高, 工艺不一, 严重地制约着苗族服装产业的发展。苗族服装所蕴含的深渊文化意蕴是苗族服装产业发展的特色所在。苗族服装产业的发展是要求在产业化的同时, 创造一种能够激起人们的文化意识, 开启人们欣赏民族风情心智的体制保证。因此, 在要求鼓励打造具有苗族特色的服装品牌的同时, 还要求进一步优化苗族服装产权保护体系, 使各民族元素能在产权的保护制度下实现有效的配置。
总之, 苗族服装是民族文化的载体, 是苗族迁徙的“服饰史书”, 它既能让人们了解一个民族的历史文化、社会发展等情况, 还能为学术界提供不可多得的研究实物。苗族服装在丰富和美化人们生活的同时, 自觉与不自觉地实现了它的资源共享, 承担了播撒文明、传授知识的任务。因此, 开发与利用苗族服装资源, 形成苗族服装产业势在必行, 期待随着苗族服装的推广, 带来世界服装产业的新革命。
参考文献
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舟溪苗族服饰 第9篇
关键词：舟溪；苗族；服饰
中图分类号：K892.23文献标识码：A文章编号：1006-4117（2011）08-0294-01
一、“舟溪二宝”之一的纺织服饰
舟溪服饰分便装与盛装。便装，上装为无领对襟宽袖蝙蝠衫上衣，外围胸襟，下身着过膝百褶裙，小腿打绑腿或穿布脚笼，头挽锥髻。主要由衣服、腰带、围腰、百褶裙、群围、绑腿和布鞋构成。上衣多以自织自染的青色棉布缝制成的对襟大领宽袖短夹衣，穿衣时袖口向上翻卷，有点像日本和服袖口的外翻设计；圆领对襟，袖管宽大，胸前左衽虽然有五队至七对的锡纽，但事实上只有胸口的第一对可以扣，因为只有第一颗锡扣在右衽配有扣帽，其余六颗就成为装饰品，工作的时候不得不靠腰带栓腰固定。便装的腰带，一般由丝和棉合织而成，丝线染成红、绿色，而棉纱线染成藏青色，这样便织成图案纵横交错，形成大大小小的格子，工艺越精细的则格子就越小。舟溪式苗服的百褶裙，为藏青色，长约仅到膝盖处，这条短裙穿戴时并不栓在腰间而是肚脐下方位置，一条百褶裙需要一尺宽的布二丈二、三尺，而裙腰则另用布二尺多。绑腿，是因为裙子很短，小腿部位都暴露在外所以要常绑腿，只有下田或炎热夏季不包；包绑腿时活人是由上而下往里缠，替死人包时才顺一遍缠，现在绑腿的习惯已经没有了，人们为了方便或者美观考虑，一般用健美裤或裤袜来代替，只有上了年纪的老人才保留着，为自己去世时准备。布鞋，青年穿的满绣花纹，而中年以后穿的就是素净的布鞋了，少女布鞋颜色多艳丽明亮，而中老年妇女的布鞋颜色多深紫、深绿等稳重色。
盛装，上装为无领蝙蝠衫宽翻袖对襟衣，两襟钉有3至7颗布扣（或铜扣、锡扣、银扣）于胸。但在左衽只配第一颗扣子的钮襻，其余扣子均成装饰品。穿着时衣袖反卷，戴袖筒套。所谓的花衣，既是夹层衣。用青藏色的缎子作面，布作里，两袖及下摆都绣有彩色的花纹，常服的袖口多以白布緄边，盛装则饰以瑰丽的绣花。盛装的上衣多以紫缎为料，衣袖镶宽约10cm左右的绣片，用彩色自染丝片贴花或绣花装饰，并在衣肩及前襟两侧、后背两旁缝上带状银泡，下摆缀满银花饰片，颈后系有多个圆形银片缝成的长条节带。衣背、衣肩钉银圆泡及银片装饰，腰束织锦腰带。衣袖的制作上有两种，一种是用绸缎作为底色，以彩色的丝线剪成各种象征物的三角形小片贴在上面，用细丝线紧密缝好。额头系上银头围，发髻插上中小形银牛角与扇形银饰，颈戴实心方形项圈，胸前配上锁形“压领”。绑腿和便装的是一样，只是要包两双而且是新的。下面穿布脚笼或打绑腿，脚穿刺绣花鞋；穿盛装时一定要穿布鞋和袜子配套，过去老式的布袜是用白布或蓝布做袜面，袜筒由自己编织而成，现在的袜子一般都穿汉族的棉袜代替。盛装银饰还有银抹额、银泡、银响铃等，佩带银饰达20余种。与其他苗族服饰的佩银区别在于头戴响铃小银角，额围银抹额的特殊妆扮上。参加舟溪“甘囊香”芦笙节的时候，普遍以银制品作为盛装的饰物。棉帽前后各系一条柳叶形银片，髻上插有银角和簪钗，胸间配挂银錬、项圈和压领。为了强调富贵华丽的装饰效果，衣肩、下摆处钉缝有大小银片和铃铛，颈背和腰间也垂挂多条钉满银片的带饰。
二、头饰
舟溪妇女的头发没有已婚和未婚的区别，都是挽着同样椎髻在头顶上的发型。女孩子从五、六岁开始蓄发，到十五岁左右就开始将长发挽髻，头戴无顶两边绣花的通天帽，顶挽发髻，插牛角梳。到十六七岁头发稍长，就全部挽髻，基本上不带帽了，一般在十八岁成年时候就开始梳像荷叶边一样的发型“laob bianx hiangd”（苗语），不但仍然挽同样的发髻，还要接上假发，抹上茶油，以使发髻增大和保持头发光亮，在额前把头发向前压成一片荷叶状。穿盛装时的头饰打扮更是复杂，必须有旁人帮助才能完成，少女式的发型，要梳发，在髻上插着两根刺猬的硬刺，以固定后面挽银绳的位置，绑彩绳、插银扇、戴银梳、戴通天帽，插牛角。银绳挽的好不好，是关乎能不能戴稳银扇的重要环节，通常是需要一位熟练的妇女帮忙，也会经常有挽了又拆，拆了又挽的现象。
三、舟溪妇女——历史文化的织手
在整个苗族社会传统社会的大背景中，制作苗族服饰成为舟溪妇女生活的重要任务之一，是舟溪妇女一生成长足迹中不可或缺的重要元素，它象征着一个女孩成长为女人的标志，意味着一个家庭中“好主妇”的美好形象，也成为陪伴苗族女孩整个童年及青春期的唯一“伴物”。在历史的社会分工中，纺织成为了舟溪妇女的工作；而作为纺织能手的苗族妇女，在除了承担着家族中日常劳务和寝居饮食外，还要自然而然负责家人“穿”之问题，苗服成为她们生活及生计的主题。从舟溪妇女身上可以看到美好品德和善良，还有她们积极的人生观。在经济方式发生巨大变化的苗族现代社会中，性别分工的变迁，给舟溪苗族纺织及织锦文化、苗族妇女的生活带来巨大的影响，它已经逐渐打破了传统苗族社会“男主外女主内”的格局。在传统与现代的冲突中，舟溪妇女承受着巨大的压力，既要固守着传统的习俗，又要寻找新的转化，她们不是桎梏在苗族社会里的无助女子，而是在男权社会领域中、在妇女小群体中社会价值和自我价值的奋斗者，还是苗族传统文化的传载者和宣扬者，是整个苗族历史文化记载的纺织手。
作者单位：贵州大学人文学院
参考文献：
[1][日]鸟丸贞惠.织就岁月的人们[M].北京:西日本新闻社,2006,5.
[2]古文凤.民族文化的织手[M].昆明:云南教育出版社,1995.
城步苗族“领郎令”初探 第10篇
(一) 城步苗族自治县概况
城步苗族自治县地处湘西南边陲, 境内南岭山脉与雪峰山脉交会, 山峰耸立, 溪河纵横, 资源丰富, 几千年来, 民族文化的熏陶与湘南灵秀山水的融合, 苗、汉、侗、瑶各族人民在这方古老的沃土, 创造了绚丽多彩的民族文化, 全县居住着15个民族, 总人口23.61万, 苗族占51.3%。
(二) 领郎令的诞生
城步境内崇山峻岭, 溪河纵横, 城步苗族先民聚居深山密箐, 民风淳朴, 几千年来, 城步苗族人民过着最朴实的农耕生活, 日出而作日落而息, 自给自足, 和平恬静, 各村每逢哪家有嫁女结亲的喜事时, 亲朋好友邻里乡亲都会自发聚集起来, 筹备酒席共同庆祝1到3天, 在嫁女的头天晚上, 娶亲的男方家和嫁女的女方家的亲友, 十几人甚至几十人会围坐在一起, 谈天说地, 在场的不论男女, 或相互吹捧, 或相互抬杠, 或笑或骂, 气氛热闹喜庆。苗家人生来就爱唱歌, 这样的场合下, 大家把想对新娘新郎说的用唱的表达出来, 你唱我和, 或问或答, “领郎令”就这样诞生并成为了城步苗族人民独有的歌声, 也成为了嫁女喜庆之时必不可少的传统娱乐方式。
二、城步苗族“领郎令”的音乐风格
(一) 歌词内容
城步苗族“领郎令”的内容不受年节、时令限定, 以本地方言为语言, 对唱的形式, 生活中的所见所闻为素材, 自发口头创作, 即兴演唱。城步人民热情好客, 每逢结亲乔迁或大寿的大喜日子, 都会办酒庆祝, “领郎令”就诞生于苗家嫁女的喜庆场合, 在女方出嫁的头一天晚上, 男方选来结亲的人坐在一起, 和女方亲友组成两方, 围坐在一起, 先是谈天说地, 营造气氛, 然后一方兴起, 先开个话题引入, 如:“要我唱歌就唱歌勒要我打鱼就下河领啊领郎令郎啊令啊郎”然后另一边陪唱回应, 由于是在婚庆场合, 起先的歌词内容一般以教育为主, 教育女方嫁入男家后应该相夫教子, 三从四德, 孝敬公婆等等;教育男方夫妻之间相敬如宾, 孝敬长辈, 体谅家妻等。双方将这些话都唱完后, 就是相互的问答, 出题为难对方, 然后对方解答了再出题回敬。一般进行到后面气氛都会非常的活跃开心, 也会相互抬杠, 讥笑对方, 拿一些人或事来打趣, 但只要气氛活跃, 大家都不会介意。既是对歌, 也是游戏, 这使得唱“领郎令”的场合充满了乐趣。
(二) 旋律曲式
城步苗族“领郎令”的旋律婉转平和, 一段分为四句, 整体没有大的起伏但旋律又不趋于平淡, 第一句平铺直叙, 第二句压抑低落, 第三句再回到第一句的高度, 第四句感叹深长。每句都以“领郎令”这几个字开头结尾,
领郎令的旋律为:
三、城步苗族“领郎令”音乐的艺术价值
城步苗族“领郎令”作为城步苗族的地方民歌, 既有民族特色又有地方风格, 是中国民歌的一部分, 也是城步地方音乐文化的活化石。
黄冈师范学院艺术学院孟福强也在他的文章《论民歌的艺术价值与保护》中提到:“民歌是人类文化中最宝贵的一个组成部分, 其所具有的历史文化与社会发展的积淀, 给我们研究历史和推动音乐艺术的发展与创造提供了广阔的研究和利用价值。”
城步苗族“领郎令”充满了地方特色, 完全是土生土长的苗家艺术, 歌曲中包含的内容和风格也都是研究城步苗族文化的“活标本”。
中国的许多专业民歌和歌剧创作都源自于民间民族音乐或吸收了民族民间音乐的精华, 民歌如聂耳的《塞外村女》, 冼星海的《黄水谣》等, 歌剧如《白毛女》的主题音乐就取材于河北民歌《小白菜》。城步苗族“领郎令”作为中国民俗歌曲, 其中的许多特色也可以作为民歌创作的基础。
四、城步苗族“领郎令”音乐的社会价值
子曰:“移风易俗, 莫善于乐”。也就是说孔子认为:音乐最能够影响和改变一个地方的思想风气。城步苗族“领郎令”作为城步苗族自治县婚庆时的必有传统节目一直流传, 积淀了许多前人的思想观念, 深刻直接的反映出了城步苗族人民对即将结为夫妻的新人的期许, 对新人的教育和嘱托, 也反映了城步苗族人民热爱艺术热爱生活的人生观。
五、城步苗族“领郎令”音乐进行传承与保护
城步苗族“领郎令”是城步苗族自治县土生土长的一种口头流传的风俗歌, 在漫长的流传岁月里, “领郎令”通过人民群众的去粗取精, 积淀了这片土地上的人们无数的智慧和情感, 是城步苗族人民思想情感表达的结晶。
过去, 由于交通不便, 生活单一, 人民与外界的交流极少, 生活娱乐方式也较少, 对唱“领郎令”在人们生活当中是唯一一件可以抒发情感的娱乐活动, 所以老一辈人多对“领郎令”有着深厚的情感。
改革开放以来, 随着科技与经济的飞速发展, 人民生活水平逐渐提高。与外界的交流增加, 娱乐方式变得多种多样, 人们的思想受到外界的影响, 生活方式和生活观念逐渐发生改变, 年轻人多对外来的多姿多彩的流行音乐充满了好奇和兴趣, 对土生土长的“领郎令”失去了热情。“领郎令”只在老一辈人口中极少的流传, 年轻人张口就是流行音乐, 会唱“领郎令”的人已经少之又少。并且, 由于现在娱乐方式的多样化, 人们在喜庆之时, 已经不再热衷于举行对唱“领郎令”的活动, 娱乐活动已被看电影, 玩扑克, 打麻将, 请演艺团演出等现代的娱乐方式所取代。城步苗族“领郎令”随时面临着消亡的危险!
2006年10月8日, 我国设立国家非物质文化遗产保护专项资金。这说明地方民歌作为非物质文化遗产中的一项也已经得到重视。作为一名专业音乐研究者, 笔者认为要挽救和保护我国丰富的地方民歌文化, 个人和小团体的力量是渺小的, 地方民族文化的保护, 应该是每一位中国公民的义务, 需要全社会的支持。我们每一位中国人都必须深刻的认识到民歌艺术作为我国的地方特色文化, 对我国音乐文化的发展乃至整个音乐历史的发展都是十分重要并不可或缺的。对此, 笔者通过调查研究, 对城步苗族“领郎令”的传承保护总结出以下几点建议:
1.建立制度, 保护民间音乐
重视本土音乐的发展, 在制度上对本土音乐的发展进行支持, 将本土音乐的发展放到校园里, 让新一代的年轻人在学校接触到本土的音乐, 树立继承本土传统文化的意识, 鼓励年轻一代学习继承本土传统文化。
2.组织团队, 研究并传承地方民族音乐文化
扶持和发展团体组织, 在人力和物力上给予一定的帮助, 对本土音乐进行传承和研究。并组织活动去传播和影响更多的群众加入到发展本土音乐的队伍中来。
3.改变观念, 继承并发展地方民族音乐
保护少数民族的民歌艺术, 是每个公民的义务, 我们应该积极行动起来, 通过宣传和教育, 努力传播保护本土文化的观念, 让大家清楚的认识到民歌所具有的价值, 意识到民歌面临的生存与发展的危机, 鼓励每一位城步苗族的公民为保护和研究我国的民歌文化做出应有的贡献, 为我国民族音乐文化的繁荣和走向世界做出贡献。
摘要：城步苗族自治县地方民歌“领郎令”, 是城步苗族人民在嫁娶女儿时聚在一起以对歌为形式, 自发口头创作, 情感真挚的即兴演唱;其语言、音乐、声腔及习俗都承载着大量与城步苗族人民的生产生活密切相关的历史信息, 是研究传统民族民间音乐文化的宝贵资料。笔者希望通过对城步苗族“领郎令”的深入了解及学习, 理解并领悟地方音乐艺术的魅力, 加强对地方音乐的审美能力。
