马克思理论功能研究论文范文第1篇
摘要：根据马克思有关思想建立增长方式转变理论模型，两种增长方式的界限可以通过一般产量或收入增长率与投资增长率之间比值及余值衡量或计量。而决定这种比值或余值的因素是固定资本投资时滞决定的投资乘数和加速系数的相互作用。投资乘数逐渐高于加速系数的过程，就是由商品市场价值下降和实际工资率提高决定的技术进步、固定资本更新的过程。
关键词：增长比值；增长余值；乘数与加速系数比例；市场价值；实际工资率
文献标识码：A
马克思理论功能研究论文范文第2篇
摘 要：馬克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，这部著作的主要论述着眼于古典经济学用经济学话语展现出来的蕴含深刻哲学创建的财富生产的劳动价值理论，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。
关键词：西方古典政治经济学；黑格尔哲学；空想社会主义
马克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。马克思在批判的基础上发现了财富背后的人与人之间的关系，马克思认为必须同一定的社会生产关系联系起来，运用矛盾分析、历史分析和科学抽象方法进行研究和考察。
一、西方古典政治经济学的财富理论
马克思最早开始研究财富体现在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》，这部著作的主要论述着眼于古典经济学用经济学话语展现出来的蕴含深刻哲学创建的财富生产的劳动价值理论。马克思早期的财富思想直接来源于古典政治经济学，最重要的在于它揭示出财富的劳动本质。
1.重商主义的财富观
重商主义从新的社会经济现实出发，摈弃神学，从世俗利益、新的社会关系和实证的角度来研究财富的来源和资本的运动。威廉·配第认为：“土地为财富之母，而劳动则为财富之父和能动的要素。”[1]他将劳动抽象为一般劳动，也将个别劳动财富提升为社会财富，这里，配第的劳动价值论就反映了与以往不同的社会经济关系。尽管威廉·配第还仅仅是将劳动看成是能动的要素之一，而且对社会财富也只是简单粗糙的抽象，但这却使人类能够开始认识财富生产的主体性来源。威廉·配第对于财富来源的发展是不可磨灭的，但是对于财富的物质形态却存在一定的局限性，他把财富归结为货币，并把它放在了高于一切的位置，认为“资产阶级的劳动应该生产的不是直接的使用价值，而是商品，是那种在交换过程中能够通过自身转让而表现为金银，即表现为货币、交换价值、对象化一般劳动的使用价值。”[2]
2.重农主义的财富思想
重农主义认为劳动创造了财富，这种指的是农业生产中的劳动。他们反对为了纯粹的货币积累，而过多地干涉经济生活，提倡尊重社会经济生活的“自然秩序”。“纯产品”的财富思想是重农主义一切思想和主张的核心。
重农主义代表人物魁奈把“纯产品”视同财富，认为财富产生于生产领域，通过社会最基本的农业生产来实现。在《经济表》中，魁奈认为：财富是一种能够满足人们的需要，又能够与其他生产者进行交换，具有一定的交换价值。在魁奈看来，劳动成果或者是财富的分配对人们的经济活动会产生一定的影响，不合理的分配会降低生产者的热情和积极性，甚至国家的繁荣和发展也需要依赖劳动者的农业生产。重农主义对财富的主体与客体的辩证关系有了初步判断。然而，在重农主义者看来，他们所谓的财富也仅仅局限于与土地密切相连的物质及其形态，他们并不认为工业和商业劳动能够带来新的社会财富。
3.近代西方古典经济学家的财富思想
西方自然科学的空前发展促进了人类生产力和实践能力的提高，自然界第一次、从这一刻开始就成为被动的对象，人类开始改造和作用于自然界，资本主义作为一种新的生产方式被世界逐步确立下来。
西方古典经济学家亚当·斯密在《国富论》中提到，财富即“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[3]财富来源于劳动，而且劳动是一切财富的初始来源，没有劳动的存在，就不会有财富的存在意义。李嘉图在大工业生产的基础之上建立起了自身的财富思想，他把“发展生产力的要求”看作“评价经济现象的法则”，在这里经济法则取代了自然法则，从财富的主体性意义上来说是一种退步，客体成为独立的存在，摆脱了主体意义，主体不再是主动的、乐观的，反而成了客观世界的牺牲品。
马克思在此基础上发现了财富背后的另外一种隐性的不为多数人所看到的人与人之间的关系，或者说是生产关系。对古典经济学研究方法的批判，马克思认为必须同一定的社会生产关系联系起来，运用矛盾分析、历史分析和科学抽象方法进行研究和考察。
二、黑格尔哲学中的财富思想
黑格尔是德国古典哲学最杰出的代表，他的财富观念内含于其法哲学体系当中，特别是对劳动的论述和对国家权力与财富在市民社会中的地位问题的分析，真正开启了财富思想的哲学之门。
1.黑格尔的“劳动观念”之于“绝对精神”的异化
《历史研究片断》最早提出了对经济学的研究，“在近代的国家里，保障私有财产是全部立法绕之旋转的枢纽。”[4]正是在这里，他从哲学层面肯定了经济学和市民社会的现实。要清楚地认识到黑格尔对“需要”与“劳动”关系的论述，才能更好地研究其哲学中的财富思想。在自然本质上而言，人与一般动物一样都有需要，物质是人和一般动物得以存活的首要条件和必要前提。但是人与一般动物又是有区别的，为了满足人自身的需要，不能够仅仅依靠自然的供给，更重要的是要通过劳动来获取。人对自然物质的索取和需要，除了自然的本能之外，更重要的在劳动中赋予劳动对象以主体性特征，并取得其“内在确定性的根据”——即人的本质存在。
黑格尔是德国古典哲学最杰出的代表，“绝对精神”在其法哲学体系中至高无上，同时劳动观念在法哲学体系中也相当重要。在黑格尔看来，“绝对精神”的实现必须依托于劳动的自我异化，主体意识（观念）要想获得自身的确定性，只有使自身外化并对象化到现实世界中去，这样才能通过对对象化了的现实的否定回归到更丰富的自我当中，而完成这一外化的就是劳动。
2.黑格尔的“普遍性”与社会“个别”的关系
对于市民社会的研究，黑格尔还敏锐地发现资本主义社会中的一些不平等、不公正的经济现象——资本家与劳动人民的矛盾，但是在发现这种现象后，他并没有运用思辨哲学的否定之否定逻辑来分析这些关系，而是简单地将其区分为普遍性的财富创造和特殊性的财富分配，对整体价值的崇拜，从而抹杀了对个体的关怀。具体的个别对普遍财富的享有表现为特殊财富，特殊财富的创造和享受受到资本和自身技能的制约，技能的高低在一定程度上影响着财富的创造和资本的多少，而同时，资本又会反作用于个人技能，可以这样说，财富或者是资本越多，人们所拥有的技能就越高，因为人们可以通过财富或资本来实现技能的提升。因此，技能的多样性就产生了不平等和差异，不可避免。
黑格爾的财富思想包含着哲学思辨的光辉。黑格尔对财富的论述起初是具体的，而后又发展为形而上的抽象，但是其拥有的丰富的现实性论证，促进了人们对财富思想之主体性的深入研究，人们研究财富的角度从经济学转向人学或哲学，财富的主体性研究获得了空前的发展，同时对个人与社会关系问题的研究也有了较大的突破。
三、空想社会主义的财富思想
19世纪的空想社会主义在继承和批判古典经济学的基础上，把空想社会主义带到了鼎盛，马克思财富观中的社会人格和社会发展方向受到他们对现今社会的深刻批判和未来社会制度的设想的影响。
同古典政治经济学家一样，法国空想社会主义者圣西门也认为财富来源于劳动，劳动是财富产生的最初源泉，也是财富创造的基本，但有所不同的是，圣西门将劳动这一实践活动限定在人类劳动中的生产方面，他认为：“政治学就是关于生产的科学”[5]。他把资本主义社会发生经济危机的原因归咎于生产组织的好坏、生产制度的好坏以及“人的需要”，并没有真正认识到资本主义制度的灭亡的根本所在。“温和的苦役场所”“复活的奴隶制”“充斥着欺骗和令人厌恶的劳动”“贫困是由富裕产生的”“一切都是恶性循环”——法国空想社会主义者傅立叶对资本主义社会的批判充满了讽刺与憎恶。与古典经济学家漠视人的主体性不同，在面对工业社会带来的社会矛盾时，傅立叶认为应该使“劳动与享受同一”和“劳动与财富同一”，并且极具创造性的思想：劳动不仅仅是简单的劳动意义，劳动是一种需要，每个劳动者的劳动权利都应该得到尊重；劳动不再是被动的劳动，人们可以根据自己的兴趣爱好选择各种具体的劳动；建立“劳动、资本、才能”财富获取和协作共生制度等等。英国空想社会主义者欧文同圣西门、傅立叶一样，认为资本主义制度造成了现代社会的各种弊端，但欧文对资本主义制度的批判更为深刻、更为具体。欧文认为未来社会建设的焦点在于生产力发展的历史规律上，人类社会经过生产力的发展和私有制的消亡，必将走向一个联合原则上的理想的合作社会。这样的社会并不是为财富的多少而劳动，而是为了人们的普遍幸福发挥自己最大的能力。
空想社会主义从无产阶级的利益出发去批判资本主义，并构想未来社会的美好蓝图，在贫富差距和普遍幸福等方面与马克思的社会人格有着高度的一致。然而他们大多都还只是纠结于无产和有产的对立，还只是从财富分配现状的不平衡性出发。对此，马克思认为，他们的财富思想只是“普遍的禁欲主义”和“粗陋的平均主义”，没有认识到作为客体的私有财产同主体劳动的关系，也还不知道规划未来社会道路——从财产的分配和改善劳动者生产生活的物质条件出发。然而，不深入到财富异化的主体层次，必然是空想的，同时对未来社会的设想都太过于幻想性，不具备可操作性和现实性。
参考文献：
[1]配第.赋税论[M].北京：商务印书馆，1962：66.
[2]马克思恩格斯全集：第31卷[M].北京：人民出版社，1998：447.
[3]亚当·斯密.国民财富的性质和原因研究[M].北京：商务印书馆，1974：1.
[4]黑格尔.历史研究片断[M]//宋祖良.青年黑格尔的哲学思想.长沙：湖南教育出版社，1989：170.
[5]圣西门选集：第1卷[M].北京：商务印书馆，1979：279.
马克思理论功能研究论文范文第3篇
[摘要]创建“中国马克思学”需要坚持马克思主义的理论自觉，必须将“中国马克思学”纳入中国化马克思主义理论研究范畴，进一步推进马克思主义理论研究和建设工程的实施；必须符合中华民族和最广大人民的根本利益，更好地践行“三个代表”重要思想；必须坚持实践标准并立足中国实际，不断丰富和发展中国特色社会主义理论体系；必须深入贯彻以人为本的科学发展观，为构建社会主义和谐社会提供理论指导。
[关键词]“中国马克思学”；创建；理论自觉
[作者简介]沈其新，湖南大学马克思主义学院教授，博士生导师，享受国务院特殊津贴专家；邓学源，湖南大学马克思主义学院博士研究生；张春晓，湖南大学马克思主义学院硕士研究生，湖南长沙410082
近年来，面对新世纪马克思主义哲学研究工作的展开，马克思文本解读研究正在成为新阶段的首要生长点，关于“马克思学”的研究已逐渐成为学界的热点。创建“中国马克思学”，是开创马克思主义哲学史研究新阶段和推进马克思主义理论创新的主要路径，是借鉴和超越苏联、西方马克思学的理论奠基。“中国马克思学”研究不能简单地追随苏联马克思学和西方马克思学的思想印迹，既不是“顺着讲”，也不是“对着讲”，而是要独辟蹊径地“接着讲”。
一、必须将“中国马克思学”纳入中国化马克思主义理论研究范畴
马克思主义中国化或中国化的马克思主义，是指马克思主义在中国的传播、发展和创造性运用，是马克思主义在中国的发展和理论成果。而“马克思学”则主要是对马克思文本本身，对马克思的著作版本、思想发展以及理论观点所作的学术性研究。创建“中国马克思学”，深入、系统、周密地研究马克思，是加强中国化马克思主义理论研究的基础环节，因此必须将“中国马克思学”研究纳入到中国化马克思主义理论研究的范畴，作为推动中国化马克思主义理论研究与创新的理论基石。
从概念本身来看，“中国马克思学”就是中国学者立足本国实际对马克思文本所进行的解读研究，这本身就已经区别于苏联和西方的马克思学。从创建“中国马克思学”的目的来看，“中国马克思学”是为了推进马克思主义哲学中国化，开创马克思主义在中国的新局面。对此，北京大学哲学系王东教授提出了创建“中国马克思学”的六个必要性，其中很重要的一条就是“推进马克思主义中国化、建设中国特色社会主义的理论奠基与精神奠基”。这就明确告诉我们：“中国马克思学”研究是要深入挖掘马克思本人的思想源头，在马克思主义原生形态中汲取源头活水，是为中国化马克思主义服务的，因此必须纳入中国化马克思主义理论研究的范畴。实践证明，“以苏解马”的教科书体系和“以西解马”的解读模式仍然难以为马克思主义中国化提供充分的思想资源。因此，我们必须创建“中国马克思学”，在借鉴和超越苏联马克思学和西方马克思学的基础上，直接面对马克思本人文本，直接探求马克思哲学的真谛，直接理解马克思思想的本义，开创“以马解马”的新的解读模式，为马克思主义哲学研究的创新奠定坚实的文献学基础，为马克思主义中国化和中国特色社会主义现代化建设开掘取之不尽、用之不竭的理论源头。“中国马克思学”在中国化马克思主义理论研究的范畴内健康发展，为马克思主义理论的丰富和发展创造新条件，将会使马克思主义在意识形态领域的指导地位更加牢固，从而有利于巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。
实施马克思主义理论研究和建设工程，是以胡锦涛为总书记的党中央面对新的形势、立足新的实践、着眼新的任务作出的一项具有全局意义的重大战略决策。实施“马克思主义理论研究和建设工程”是加强中国化马克思主义理论研究、推动马克思主义中国化的核心工程，“中国马克思学”研究是马克思主义理论研究和建设工程不可或缺的重要组成部分，创建和发展“中国马克思学”是有效推动马克思主义理论研究和建设工程开展的重要着力点。从这个意义上讲，“中国马克思学”研究也必须纳入到中国化马克思主义理论研究的范畴内。马克思主义理论研究和建设工程与“中国马克思学”研究的共同任务，就是要以中国特色社会主义理论体系为研究重点，以重大现实问题为主攻方向，把马克思主义在中国发展的最新理论成果贯彻到哲学社会科学的学科建设、教材建设中去，从而把建设中国特色社会主义的经验进一步转化为系统的理论认识，推动马克思主义理论的丰富和发展。同时，中国特色社会主义的成功实践又大大深化了对共产党执政规律、社会主义建设规律和人类社会发展规律的认识，因而，通过马克思主义理论研究和建设工程与“中国马克思学”研究的结合，把这些规律性认识系统化、理论化，又将不断开辟马克思主义发展的新境界。总之，把“中国马克思学”研究与实施马克思主义理论研究和建设工程统一于中国化马克思主义理论研究的范畴内，能够使我们更加清楚地领悟马克思主义的当代意义，可以使我们更加正确地理解马克思主义的真精神，有利于还原马克思主义的科学性，引导人们用更加科学的态度对待马克思主义。
二、必须符合整个中华民族和最广大人民的根本利益
马克思列宁主义揭示了人类社会历史发展的规律，它的基本原理是正确的，具有强大的生命力。它坚持人民群众是历史的创造者，坚信“历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”。它代表着广大人民的根本利益，把实现人类的彻底解放作为自己的价值追求和历史使命。以江泽民为核心的党的第三代领导集体，顺应时代潮流，紧扣时代脉搏，提出了“三个代表”重要思想，即中国共产党必须始终代表中国先进生产力的发展要求，代表中国先进文化的前进方向，代表中国最广大人民的根本利益。其中，“代表中国最广大人民的根本利益”是创建“中国马克思学”的价值指针，“中国马克思学”研究必须在坚持党的领导的前提下，坚定不移地站在人民群众的立场，以维护中华民族和最广大人民的根本利益为出发点和归宿，更好地实践“三个代表”重要思想。
创建“中国马克思学”是当代中国马克思主义大众化的理论要求。党的十七大报告明确提出“推动当代中国马克思主义大众化”的重大命题，这在中国特色社会主义事业蓬勃发展、党的理论创新步伐不断加快的今天，具有重要意义。推动马克思主义中国化和实现当代中国马克思主义大众化，是在中国坚持和发展马克思主义必须解决好的两个重要问题。马克思主义在当代中国“大众化”既是马克思主义发展的内在要求，又是当代中国“大众”即最广大人民的实际需要。“大众化”是指马克思主义基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解掌握到被广大群众理解掌握的过程，马克思主义只有被广大人民群众所理解、所掌握，才能转化为强大的物质力量，在实践中发挥应有的作用。对于关乎人民群众实际利益的问题能
否解决以及如何解决，是我们创建和发展“中国马克思学”的关键点和难点所在。因此，推动当代中国马克思主义大众化，一方面要加强马克思学研究，从马克思的文本、思想、理论中找到当代中国马克思主义发展的源头活水，不断推进马克思主义的中国化。另一方面，必须在马克思主义的指导下，广泛开展“三个代表”重要思想和科学发展观的宣传普及活动，深入研究人民群众的实际需要和根本利益，以解决“大众”关心的重大现实问题为突破口。
创建“中国马克思学”要为实现人民群众的利益寻找现实的道路。哲学问题总是源自于生活世界的现实问题，只有从最广大人民群众在现实生活实践中的利益出发，我们才能实事求是地发现和把握客观存在的问题，揭示问题的实质，找到解决问题的方法。而忘却人民群众这一价值维度，必将陷入被边缘化的境地。正如毛泽东所强调：“我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的。”因此，我们要以是否有利于整个中华民族和最广大人民的根本利益这一标准去判断和衡量“中国马克思学”研究的正当性与合理性。理论的价值归根到底在于其满足和适应人民需要的程度，发展“中国马克思学”就要使马克思学真正融入人民群众的生活。“中国马克思学”不能仅仅用玄妙、思辨的语言去构造抽象、神秘的哲学体系，也不能是学术交流中的自由清谈，它要求用人民群众懂得的语言把马克思学文本的抽象转化为人民群众的具体智慧，使马克思学成为人民群众认识自然和人类社会的有效思想武器，成为人民群众改造外部客观世界和自己主观世界的有效思想武器。在具体操作层面，就是要把“中国马克思学”研究成果同广大人民群众的工作、学习和日常生活相结合，赋予当代中国马克思主义通俗易懂的表现形式和入耳人脑的传播效果，使之真正为广大群众所理解和接受。
三、必须坚持实践标准，立足中国实际
邓小平指出：“中国搞社会主义，强调要有中国的特色。我们坚信马克思主义，但马克思主义必须与中国实际相结合。只有结合中国实际的马克思主义，才是我们所需要的真正的马克思主义。”同样，开创“中国马克思学”，一个必不可少的理论前提就是要对马克思作出富有时代精神与民族精神的解读，即要实现马克思与中国现实国情相结合、马克思与我们所处的时代特点和民族特点相结合。
创建“中国马克思学”是实践发展的要求。首先，西方马克思学研究提出的一些新问题，是我们以往研究中很少涉及或绝不会想到的。尽管我们不同意这些新奇的说法，但我们也无法对此进行透彻的批驳，这就促使中国学者必须作出深入研究，积极开展与西方马克思学家的对话。其次，苏联马克思学起起落落的曲折发展给了我们深刻的启示，我们要吸取马克思学研究僵化、教条化和简单化的教训，以实践为基础，科学对待马克思学的创建和发展。最后，从国内情况来看，改革开放以来，我们在意识形态、思想理论领域一直没有根本实现对苏联模式教科书理论体系的创新，新时代、新国情、新课题呼唤着马克思主义哲学作出重大创新，呼唤着新的解读模式。坚持实践标准，能有效避免对马克思文本解读陷入无休止的争论。西方马克思学以学院化的学者为主体，标榜“中立”，运用文献学与文本解读相结合的方法解读马克思，形成了一种独特的解读模式，这种模式超越了意识形态的界限。但由于解读者文化背景、政治背景、研究目的、使用方法等不尽相同，不可避免会影响到对文本解读的正确性。因此，西方马克思学常常陷入无休止的争论当中，而没能在改造世界的实践中去探究它的真伪。马克思主义哲学之所以能对世界产生巨大影响，不在于它是纯粹的学院派哲学，不在于它具有纯粹的学术价值，而在于它是改造世界的哲学，在于它把哲学的主题从“解释世界”转向“改变世界”。因而，要发挥“中国马克思学”的价值，只靠从文本中找出多少与时代切合或适用的引语，那是永远不可能实现的。坚持实践标准，才能理解马克思主义的真正精神。马克思指出：“一个不了解社会现状的人，更不会了解力求推翻这种社会现状的运动和这个革命运动在文献上的表现。”创建“中国马克思学”，不能局限于马克思文本，而应面对实际，突出实践性。马克思文本是历史的、既成的，但马克思主义应以实践作为检验其当代有效性的标准，真正的马克思主义者有义务在实践中科学认识和把握马克思主义的真正精神。因此，我们应该在吸收和借鉴“西方马克思学”、“苏联马克思学”研究一切有益成果的基础上，立足中国实际，从马克思文本解读中开掘出适合中国实际的思想资源，建构“中国马克思学”的话语系统。
当代中国的最大实际就是处于改革开放和现代化建设的深刻变革之中，这一深刻复杂的实践活动必然引发一系列重大而深刻的问题。例如，苏联解体以后，我国出现了一股民主社会主义思潮，不少学者甚至包括一些马克思主义研究者认为民主社会主义的实践将对中国产生进步的影响。对于这种附加在马克思名下的错误观点，我们必须予以澄清。党的十七大报告指出，中国特色社会主义理论体系是马克思主义中国化的最新成果，是党最可宝贵的政治和精神财富，在当代中国，坚持中国特色社会主义理论体系，就是真正坚持马克思主义。这是对民主社会主义思潮的有力回击。“中国马克思学”研究必须贯彻党的十七大精神，毫不动摇地坚持中国特色社会主义理论体系，深刻认识民主社会主义“资本主义病床边的医生”的反动本质，深刻认识到民主社会主义与中国特色社会主义在指导思想、追求目标、依靠力量、实现社会主义的道路和方法等方面的区别，坚信民主社会主义与我国的社会主义实践不存在相容性，中国必须坚持以马克思主义为指导的中国特色社会主义道路。“中国马克思学”研究只有立足本国实际，以独立创新的理论勇气和自觉意识，既认真借鉴西方、苏联马克思学研究的有益成果，又不拘泥于它们的理论框架和解读模式，才能真正读懂马克思和马克思主义哲学，在马克思思想解读方面提出一系列具有创新意义的新观点、新思想、新方法，努力开创既富于时代精神又独具中国特色的新型马克思学，才能为推进马克思主义中国化、丰富和发展中国特色社会主义理论体系奠定坚实可靠的理论基础和哲学基础。
四、必须深入贯彻以人为本的科学发展观
科学发展观，是同马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想既一脉相承又与时俱进的科学理论。党的十七大报告强调，在新的发展阶段继续全面建设小康社会、发展中国特色社会主义，必须深入贯彻落实科学发展观。“中国马克思学”研究是服务于中国特色社会主义事业的，其目的是为了用马克思主义和中国化的马克思主义来指导中国特色社会主义现代化建设，解决事关中华民族历史命运的重大问题。因此，创建“中国马克思学”必须贯彻党的十七大精神，为落实以人为本的科学发展观助力，为构建社会主义和
谐社会提供理论指导。
从科学发展观与马克思思想的渊源来看，创建“中国马克思学”必须贯彻以人为本的科学发展观。马克思主义认为：人类社会的进步是一个从低级到高级的不断完善的过程。“一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发达的同时又保证人类最全面发展的这样一种经济形态。”同时，人类社会又是从片面发展到全面发展的过程，社会主义社会是人类历史上一个崭新的社会形态，是经济社会和人的全面发展、全面进步的社会。人类社会发展的历史是生产力不断发展的历史，生产力的发展是人类社会发展的决定力量。但马克思主义并不仅仅把社会发展看成经济的发展，在强调经济发展的基础作用的同时，又强调政治、文化的反作用，强调社会的全面发展和人与自然的和谐。科学发展观是对马克思主义上述原理的继承和发展，这集中表现在科学发展观强调经济发展在社会发展中的作用，强调发展首先就是经济的发展，是生产力的发展。同时，科学发展观还强调社会的全面发展，强调人与自然的和谐发展。“人的全面发展”是马克思科学社会主义的人文本质和终极目的，是人类追求的最高理想。马克思主义强调人的自由发展，他们以现实的个体的人为出发点，明确指出未来的社会主义社会是“以每个人的全面自由的发展为基本原则的社会形式”。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”科学发展观是马克思关于人的全面发展理论在中国现阶段的中国化及其内涵的生动体现，“以人为本”是科学发展观的核心，它深刻回答了“为谁发展、靠谁发展”的重大问题，丰富和发展了中国化马克思主义关于人的发展理论和群众史观。创建“中国马克思学”，必须以人为出发点，依托人的主体性，充分尊重和保障人权，不断提高人们的思想素质和科学文化素质，把发展建立在人民群众积极性、主动性和创造性的基础上，这样才能把以人为本的科学发展观落到实处。
从学术研究与政治需要相结合来看，“中国马克思学”研究必须贯彻以人为本的科学发展观。“中国马克思学”研究不能和西方马克思学研究一样标榜“价值中立”，超越意识形态界限，而应从正确的政治立场出发，坚持和发展马克思主义，绝不能放弃马克思主义阵地向西方靠拢，宣扬非主流意识形态，任意发挥马克思学。研究马克思学，不能把它当作纯粹的书院里的学术，而要把它看作是一门社会科学，当作是一种政治思想，为我们的马克思主义理论研究服务，为我国的政治实践服务。科学发展观明确回答了怎样发展，发展的内涵、要求等问题，是指导中国特色社会主义发展的政治理念，是构建社会主义和谐社会始终要坚持的指导思想。深入贯彻落实科学发展观的过程，就是把马克思主义基本原理同当代中国新的伟大实践相结合的过程，就是在新的历史起点上坚持和发展中国特色社会主义理论体系的过程。构建社会主义和谐社会，是中国共产党从全面建设小康社会、开创中国特色社会主义事业新局面的全局出发而提出的一项重大任务，是全面落实科学发展观、更好地推进我国经济社会发展的重大政治命题。面对这一命题，“中国马克思学”应全面把握和准确理解科学发展观的丰富内涵、重大意义，深入研究马克思主义、科学发展观、和谐社会构建三者之间的互动、辩证关系，不断增强贯彻落实科学发展观的自觉性和坚定性。并从马克思文本解读中开掘出新的源头活水推进马克思主义中国化，不断丰富和完善中国特色社会主义理论体系，为构建社会主义和谐社会提供强大的理论支撑。这样，“中国马克思学”研究才能在理论与实践的紧密联系中实现真正的理论自觉。
马克思理论功能研究论文范文第4篇
摘 要：马克思主义国家理论阐明了国家作为阶级统治工具的本质，并在20世纪60年代获得当代发展。当代马克思主义国家理论从最初抽象宏观的叙事方式转向对个案国家及其权力运作的具体化、实体性研究，关注国家发展现实需要和世界政治格局调整，具有强烈现实解释力。运用马克思主义国家理论分析表明，全球化并未改变民族国家的阶级属性；全球文化同质化并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性；跨国组织与超国家集团的发展并未改变全球利益分配格局，因此民族国家依然是最为重要的利益主体。
关键词：马克思主义国家理论；当代发展；现实解释力；民族国家
一、马克思国家理论述要
正如鲍伯·杰索普（Bob Jessop）所认为的那样，其实马克思本人“并未提出一种与《资本论》的严密和见识相媲美的对于资产阶级国家的系统分析。马克思有关国家的讨论，是由一系列不系统的、碎片化的偶发事件的评论、报刊文章、当代历史分析，以及哲学思考所组成”[1]。然而，如果因此而认为马克思没有关于国家的理论就显得过分武断了，因为“他持续关注国家问题。……在他的著作里面，那些围绕国家问题而展开的经典论述显然已经指出了方向”[2]。马克思的国家理论在很大程度上是作为黑格尔国家理想主义理论的对立面而存在的，在批判黑格尔的基础上，马克思阐明了作为阶级统治工具的国家的起源和本质，而国家理论也构成了马克思历史唯物主义不可或缺的重要组成部分。进而，马克思分析了市民社会与国家的关系以及经由政治解放到人类解放的国家消亡路径等问题。纵观马克思的国家理论，主要包括如下两方面内容：一方面，马克思国家理论揭示了国家的起源与本质。正如前文所言，马克思对于国家起源与本质的讨论是在批判黑格尔国家理想主义的基础上形成的。在马克思看来，黑格尔颠倒了市民社会、家庭与国家的关系，认为是市民社会和家庭决定了国家：“国家是统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式。”[3]69在初步批判了黑格尔国家理论的基础上，马克思阐述了这样的结论：市民社会与国家已然彻底分裂，而黑格尔所谓的国家理想主义原则在马克思看来，也仅仅只能算是“市民社会在自己内部建立起国家和市民社会之间的关系”[4]罢了。总之，这一原则是清除了关于“市民社会”的自由主义神话后创造的新神话。进而，马克思在重新阐述国家与市民社会之间关系的基础上，提出了他认为的国家的本质。在马克思看来，资本主义国家“不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[3]132，而所谓“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[5]274。
另一方面，洞见市民社会与国家的关系。在马克思所阐述的国家理论之中，市民社会与国家的关系在其中占有重要位置。归纳起来，马克思至少从三个方面陈述了两者之间的关系：其一，国家由市民社会所决定。马克思批判了黑格尔的国家理想主义思想，提出了与之截然对立的观点，认为国家由市民社会所决定。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判》中从主体和客体两个角度分别给出了理由，从主体角度看，国家是由那些生活在市民社会中的一个又一个个体成员来组成的；从客体角度看，国家之所以能够存在，又要以市民社会作为自己的前提和基础。其二，市民社会与国家既对立又统一。从对立的方面来看，尽管国家在阶级社会中具有“普遍性”，但是被它所坚守的只是和统治阶级与生俱来的特殊利益，它无力也不愿体现市民社会的普遍利益。然而，国家的存在又不仅只是一个行使权力的机构，更是一个承担公共职能的机构——与此相联系，国家也要致力于为市民社会提供服务，而不能只满足于和停留在反映统治阶级意志的层面；从统一的方面来看，国家得以存在是以市民社会作为前提和基础的，而国家的性质也最终由市民社会的性质所决定。其三，历史发展的趋势是从国家向社会的回归。国家向社会回归的条件是阶级社会性质的祛除，只有通过祛除阶级社会的阶级对立进而祛除阶级之后，国家才会回归于社会，实现两者的真正统一。在马克思那里，这个国家与社会高度统一的社会被命名为“自由人的联合体”，在这个社会里，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件” [5]294。
除此之外，马克思还就国家的消亡以及由政治解放到人类解放的国家消亡路径、国家的职能及国家公共职能的异化、国家与意识形态、国家的类型及作用、作为过渡时期国家的无产阶级专政等问题进行了阐析，受本文篇幅及研究主旨所限，这里不再赘述。
二、马克思主义国家理论的当代发展
需要说明的是，尽管马克思主义的两位创始人对于国家有着诸多论述，列宁、葛兰西、托洛茨基、卢森堡等人也在事实上推动了马克思主义国家理论的发展，但在此后相当长的一个时期里，马克思主义国家理论陷入沉寂，没有取得什么实际进展。这种状况一直持续到20世纪60年代才发生了改观，“由于在战后取得很大成功的凯恩斯主义福利国家以及斯大林模式的坍塌，人们的目光重新被马克思的国家理论所吸引，并且引发了西方国家理论的若干次复兴”[6]。在这些复兴之中，至少包括了20世纪60年代中期出现的战后国家理论的“第一次复兴”，70年代后期及至80年代初期出现的“使国家回到注意中心”的“以国家为中心”的国家理论复兴浪潮，以及80年代兴起的以“没有国家的国家理论”为代表的后现代主义的国家理论复兴。而上述国家理论复兴的共性之一在于，“历次国家理论复兴的重要思想资源都是马克思国家理论。……当代国家理论复兴中的那些代表人物往往声称自己是马克思主义的或者是受到马克思主义深刻影响的”[7]。
21世纪以来，势不可挡的全球化浪潮使得国家尤其是民族国家的历史命运问题成为学界普遍关注的焦点。2002年，鲁伯特（Mark Rupert）和史密斯（Hazel Smith）合作推出了一部论文集《历史唯物主义与全球化》，而杰索普的专著《资本主义国家的未来》也恰逢同年出版。以这两部著作的出版为契机，我们能够深刻感受到马克思主义国家理论的当代影响正在不断走向深入，并且日益显现出它在全球化时代的独特理论魅力。
在《历史唯物主义与全球化》的序言里，两位编者开宗明义地指出：“恰逢自由资本主义获得遍及全球的崇拜之际，马克思的国家理论以及与之相联系的各种各样的解释者的思想传统复兴正在被国际关系研究所见证。”[8]这部论文集的作者们①在书中着重研讨了历史文化的不同背景与多种政治运动之间冲突的多维性，多样社会关系在全球化过程之中的表现、全球化时代的阶级政治，历史唯物主义中的帝国主义理论的当代价值，全球化时代背景之下的国家功能与形式的变迁等等，提出了诸如“时至今日，民族国家已在事实上成为了实施全球资本主义战略的重要工具和有效手段”[9]；“在全球化时代……我们始终没有理由相信那些‘超国家’的主权会替代‘地域国家’，更无法想象被这些‘超国家’政治实体所建构出来的民族国家业已存在了几个世纪的经济空间会被必然取缔，走向消亡”；“民族国家并没有像一些人以为的那样被边缘化和走向‘萎缩’，充其量只是它的一些传统功能发生了转向”[10]等一系列极富启发性的观点主张。
而在《资本主义国家的未来》一书中，杰索普承认技术、社会生产关系以及社会生产力在经济发展中的重要作用，然而与马克思主义传统的经济决定论有所差别的是，他否认了技术、社会生产关系以及社会生产力对于整个社会的最终决定性。事实上，杰索普在考察作为调节对象和生产方式的资本主义制度时，在继续接受传统经济学概念的基础上，也引入和接受了其他一系列概念，并且综合运用这些概念深入分析了国家、政治、生活世界以及市民社会之间的相互关系。进而，杰索普运用他早在20年前出版的专著《资本主义国家》（1982）中所提出的“策略关系方法”对于国家概念进行了全新理解：“国家是社会性嵌入的、策略性选择的和社会合法化的组织、制度以及社会力量。它是围绕着想象的政治共同体所做出集体决定而联合到一起的具有相对统一性的整体” [11]。作为当代马克思主义国家理论研究的杰出代表，杰索普“为我们重新思考国家问题提供了一个极富启发性的理论参照和具有当代水准的马克思主义国家理论样本”[12]。
三、马克思主义国家理论的现实解释力
比较于马克思、恩格斯所批判的19世纪中叶前后的资本主义国家时代，当代世界发生了一系列重大而深远的变化。尤其是随着“冷战”的结束，全球化浪潮势不可挡，构成了现今时代最为重要的经验事实和典型特征。马克思主义国家理论的当代复兴及其在新世纪以来所展现的旺盛生命力，意味着这一理论在全球化时代依然拥有无可替代的现实解释力。而且，马克思主义国家理论的当代复兴也是与该理论现实解释力的提升密切相关的。通过梳理不难发现，20世纪60年代以来复兴的马克思主义国家理论与经典马克思国家理论抽象而宏观的讨论方式相比，更多是转向了对于作为个案的不同国家及其国家权力运作的具体化研究、实体性研究。这一转向与第二次世界大战以来的国家发展现实需要息息相关，也与二战之后世界政治格局的风云变幻相契合，马克思主义国家理论的现实解释力也因此得以彰显。
对于当代马克思主义国家理论的现实解释力问题，还可以在这一理论复兴进程中的激烈论争中寻求启示。杰索普曾经深刻分析和系统梳理了这一复兴进程及其论争，之后他总结到：“所有这些论争和探讨都在以下方面达成了一致的意见，即把国家从它在社会内部曾经拥有的至高位置上驱逐下来，而只是将它当作一种与其他秩序并列存在的制度性秩序来加以分析。……简而言之，我们普遍认为国家是一个局部的、不稳定的、突现出来的体系，它与其他体系相互依赖，共存于复杂的社会秩序之中。”[13]进而，杰索普概括了当代国家理论研究的五个重要论题，即“各种统治机制及与之相关的明确表达随着政府而兴起；有关领土权、空间、规模，以及国家的论争点；民族国家在所谓的地区化与全球化时代所具有的未来；国家所具有的弱点或者相对实力；以及国家状态（或者国家身份）的历史可变性”[13]。可以发现，这五个重要议题都与全球化时代的政治现实紧密相关。试图对全球化时代的政治现实做出合理的解释和介入性分析，是当代马克思主义国家理论的又一重要特征。这一特征也提升了该理论的现实解释力。
总之，正如有学者指出的那样，“在全球化时代，马克思主义国家理论依然拥有强大的解释力”[10]。尤其是当我们回顾历史时，二十世纪以来所发生的诸多重大历史事件都构成了对于马克思主义国家理论的重大挑战，然而，马克思主义国家理论却总是能在这些挑战中出乎意料地获得了新的发展。从这样一个视角出发，马克思主义国家理论为我们分析全球化时代背景下的民族国家的历史命运提供了可贵的理论关照，“它是揭示全球化背景下民族国家历史命运的重要分析工具”[14]。
四、理论关照：民族国家的历史命运
正如我们所感受到的那样，学界对于全球化时代民族国家的历史命运问题并未形成共识性意见。毫无疑问，全球化与民族国家之间在价值取向上存在着持续不断的张力，打破与维持现有主权国家的权力、利益、文化与认同的边界构成了两者张力的直接表现。然而，一旦当我们从马克思主义国家理论这一视角介入到现实之中，深入剖析全球化背景之下的民族国家境遇及其历史命运，就不难形成一个总括性的结论：当代国际社会中的最为重要的行为主体仍旧是民族国家，这一点在现在以及可以预知的未来不会改变。
第一，作为一种国家形态，民族国家得以存在的阶级基础没有发生改变。前文介绍了马克思国家理论中有关国家起源及其本质的讨论，用马克思对于国家的这些描述去观察民族国家可以发现，作为一种国家形态，民族国家得以存在的基础也是“分裂为不可调和的对立面”的“经济利益互相冲突的阶级”。伴随全球化时代的来临、福利国家的普遍兴起以及发达资本主义国家经济政治领域出现的新变化，作为表象的阶级矛盾看似不如马克思所生活的时代那么直观和尖锐了，甚至对立阶级之间的边界也正在变得模糊。然而诉及本质，“进入现代阶段，全球资本的积累也仍旧还会在特定的国家与社会之间以及国家内部产生政治的和社会的分裂，这些分裂是以阶级的形式呈现的”[15]。而资本与劳动之间的深刻对立在资本全球流动的态势之下更是在全球范围里生成，全球劳工日益被全球资本系统掌控，跨国资产阶级与全球无产阶级正在生成。由此，民族国家得以存在的阶级基础依然存在，只是阶级对立的形式带有了“全球化”的特点。
第二，西方社会推行的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性。西方马克思主义者对于国家的文化职能进行了较为深入的讨论。葛兰西（Antonio Gramsci）率先开启了对于国家文化职能问题的探索，其论述让人印象深刻：“一个社会集团要想实现对于这个社会的整体控制，就必须夺取该社会文化上的和道德上的领导权”[16]。米利班德（Ralph Miliband）也认为“国家承担着思想文化的职能，它不仅要努力达成社会共识，还要试图让公众相信：一切生产方式都不及资本主义的生产方式好，对资本有利的就是对社会全体成员都有利”[17]。这些讨论对我们理解全球化时代的文化特征颇有帮助。在文化的层面上，全球化表现为西方社会利用自身业已形成的经济、政治、文化、军事、科技等方面的优势，将其主导下的价值观念、文化传统、宗教信仰与生活方式在世界范围内扩展，并以此极力祛除其他一切民族国家文化的内部差异与多样性，实现全球文化的同质化和西方化。美国所推行的文化帝国主义就是其典型代表，而好莱坞电影在世界范围内取得的绝对优势地位，遍布世界各个角落的肯德基、麦当劳也似乎在向我们表明，世界文化的同质化正在形成之中。然而，与此动向形成鲜明对比的是，民族国家传统文化的民族性与本土化也正在显示着自己顽强的生命力，文化的多样性正在全球范围内得到普遍承认与尊重，以至于当代美国著名国际政治理论家塞缪尔·亨廷顿（Samuel P.Huntington）也不得不承认“多元文化的世界已经在所难免，试图建立一个全球帝国是不可能的，就算出于维护世界安全的考虑，也必须接受世界文化的多元性现实”[18]。那么，为什么西方社会的全球文化同质化努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性呢？究其原因，全球化在构成对于不同民族国家文化多样性的冲击的同时，也为不同国家之间的文化交流提供了绝佳的机遇，这种不同国家之间的文化交流的趋势是催生出一种“全球文化”。这里所说的全球文化“是指在全球的世界交往中，在相对独立的各国家、各民族文化的基础之上，经由不同类型文化之间的互动与涵化而产生的人类共同文化。这一共同文化并不是建立在各民族国家文化同质性的基础之上的，而且也不可能有这样的基础”[19]。显然，这种“全球文化”是在承认和尊重不同民族国家文化多样性的基础之上的统一性，而不是消灭文化差异实现同质化。
第三，全球化时代最为重要的利益主体依然是民族国家。国家行使政治统治职能的最终目的是为了确保统治阶级根本利益的实现，并且极力追求统治阶级自身利益的最大化，这是马克思主义国家理论的基本主张。这一点在全球化时代并未发生根本改变。其一，跨国公司等非政府组织是民族国家参与全球竞争，实现自身利益的重要途径。以跨国公司为例，它能够为母国财政收入的增加、国际收支的平衡以及文化的输出提供便利与帮助，因此母国政府也通常会在税收和出口政策等方面为跨国公司提供支持。由此，跨国公司与其母国具有高度一致的利益。跨国公司尽管增加了东道国民族经济发展的风险和脆弱性，但也为其提供了先进的技术设备与管理经验，增加了就业，推动了东道国经济的发展；其二，民族国家以成员国身份加入各种国际组织的初衷和目的都是为了确保和实现本国利益的最大化。作为当今世界被普遍认为是拥有最高一体化程度的区域性组织，欧盟在《马斯特里赫特条约》（1991）中将自己的宗旨表述得非常明确，那就是“决心把建立欧洲共同体的欧洲一体化进程推向一个新阶段，致力于实现遵循全体成员国共同期待的、单个国家难以实现的最大利益”。此外，虽然欧盟始终在进行着打造统一“欧洲社会”的努力，但是又不断强调这一努力方向不以牺牲成员国利益为前提。截至目前，“欧盟依然还是一个‘国家间组织’而不是‘超国家’；欧盟的成员国也依然还是拥有独立主权的国家”[20]；其三，目前在世界范围内尚未出现哪一种超国家集团可以像民族国家那样得到被统治者的承认，而这些超国家集团也无法为承认它的民众提供可享受的公共产品。公共权力合法性的来源在于这一权力得到了被统治者的承认，而这种承认也是被统治者可以获得普遍意义上的公共产品的基础和前提。究其根本，联合国在安全方面提供公共产品的努力难以实现的核心原因在于这种形式上的超国家权威缺乏“被统治者”的承认。种种迹象表明，“虽然经济活动的跨国性是全球化的典型特征，然而民族国家的存在却仍旧是全球化的基本前提。……就算是在全球化时代，民族国家对于民族利益的追求依然随处可见”[14]31-32。
综上所述我们认为，从马克思主义国家理论的视角出发来解释和介入全球化时代的民族国家历史命运，能够看到如下一些基本事实：民族国家得以确立的阶级基础在全球化时代依然存在，哪怕它的存在方式发生了诸多形式上的改变；“全球文化”的生成以及西方社会推行全球文化同质化的努力并未削弱民族国家自身文化的本土化与民族性，事实上，国家的文化职能从未像今天这样被每个民族国家所重视和强调；跨国公司、国际组织以及超国家集团的存在与发展并未从本质上改变全球利益分配格局，民族国家依然是全球化时代最为重要的利益主体。面对这些基本的事实，有学者指出，全球化给民族国家带来的一系列问题和挑战“既不是对‘更多市场、更少国家’观念的简单移植，也不是预示着民族国家的衰弱，充其量，它只是表明凯恩斯主义的福利民族国家遭到了侵蚀”[10]。更有学者认为：“全球化经济体系的渐成并没有让世界走向一种‘历史终结’，欧洲激进民粹运动、苏格兰的独立、欧元的失败、阿拉伯世界第二次动荡甚至东亚海域上的擦枪走火，这些猝不及防的事件是否预示着新一轮‘民族国家化’的可能？”[21]这样看来，怎样对全球化时代的民族国家进行“重新想象、重新设计、重新调整”，通过多种途径去重构民族国家，实现民族国家的自我完善与发展，才是更具实质意义的事情。
注释：
① 包括亚力简德罗·克拉斯（Alejandro Colas）、司各特·梭罗姆（M. Scott Solomon）、马克·鲁伯特（Mark Rupert）、弗里德·哈里岱（Fred Halliday）、萨克利夫（Bob Sutcliffe）、威廉·罗伯逊（William I. Robinson）、艾伦·伍德（Ellen Wood）等人。
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责任编辑：翟 祎
马克思理论功能研究论文范文第5篇
[摘 要]“市民社会”是研究人类社会问题、研究国家与社会关系问题的一个核心概念。市民社会理论在西方有悠久的历史，马克思在重点针对黑格尔市民社会思想进行批判的基础之上，并且通过对市民社会进行政治经济学剖析，特别注意“从社会关系特别是经济关系中寻求对市民社会的说明”，形成了自己的市民社会概念及其相关理论。马克思市民社会理论具有多难度现代价值，特别在其对于科学处置社会与国家关系、对于当今和谐社会的构建等方面具有重要价值。
[关键词]市民社会理论；马克思；现代价值
[作者简介]黄伟力，上海交通大学人文学院教授，副院长；查芳灵，上海交通大学人文学院马克思主义哲学专业研究生，上海
200240
“市民社会”是马克思早期思想中的核心概念之一，马克思对市民社会的研究对于唯物史观的形成和确立发生了重要作用。马克思对市民社会的研究，涉及市民社会的本质特征、市民社会与政治国家的关系、市民社会的内在结构和运作机制等重要问题。立足变革中的当代中国的实际语境，对这一理论进行研究具有很强的现实性意义。中国三十年改革开放的历史进程，使政党、国家、社会间的关系出现诸多引人关注的变化，建立共产党领导、依法治国和人民当家作主三者统一的政治格局，已成为中国共产党明确的政治诉求和人民群众的广泛共识。研究马克思的市民社会理论，将为实现这样的政治诉求提供有价值的思想资源和理论指引。
一、马克思市民社会理论的历史渊源
“市民社会”(civil society)，是研究社会政治关系和内部结构的一个重要概念。现代意义上的市民社会是指与政治国家相对独立的社会领域，以市场经济、法律至上、组织自治以及利益和文化多元为基本特征和价值指认。对于市民社会的探索和研究，在西方学界有悠久的历史，其中以近代德国哲学家黑格尔的研究最为系统且具代表性，后者对马克思的市民社会理论产生了直接而深刻的影响。
根据我们掌握的材料，在西方最早提出“市民社会”这一概念的是古罗马哲学者西塞罗。西塞罗用“市民社会”这一概念不仅指“单个国家，而且也指业已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况。这些共同体有自己的法典(民法)，有一定程度的礼仪和都市特性(野蛮人和前城市文化不属于市民社会)、市民合作并依据民法生活并受其调整、以及‘城市生活’和‘商业艺术’的优雅情致”，这一时期的学者主要是从社会文明状态的视角来指认市民社会，在他们的话语体系中，市民社会并不是与政治国家相对立、相分离的，相反二者是合二而一的。毋宁说市民社会是相对于“自然状态”而言的，标志着一种文明社会的状态，市民社会即是政治国家，市民社会是淹没在政治国家之中的。
近代启蒙思想家着重从个人权利的角度来界定市民社会，他们通过“社会契约论”将市民社会与政治国家相分离，使市民社会独立于政治国家。例如洛克，他颠覆了西方传统政治哲学认为政治组织决定社会组织的观点，提出社会组织(市民社会)是高于并决定政治组织(政治国家)的。按照洛克的社会契约思想，人类为了避免在“自然状态”中生发的“战争状态”，人们将“他们单独行使的惩罚权力”，即管理权、裁判权等“交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且按照社会所一致同意的或由他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使”，他们彼此都是处于公民社会中的，也就是说国家是通过人们订立契约而建立的。可见，政治国家的权力不是来自神授而是来自“民意”，国家是由公民建立用以处理社会内部事务、克服社会“自然状态”之不足的一种外在的工具性机构。洛克对“公民”或“市民”的生命权、财产权和自由的肯定、对法治的推崇都体现了启蒙思想家所讲的“市民社会”已非常接近现代意义上的市民社会。
黑格尔以其庞大的思辨理性主义哲学体系为依据，将市民社会定位为“绝对精神”自我运动过程的一个环节，由此第一次明确提出了作为与政治国家相对立的“市民社会”这一概念，形成了他关于市民社会的基本理论。
服从于绝对精神自我运动的需要，黑格尔对市民社会进行基本的历史定位。黑格尔将世界的本质归结于其预设的理念一绝对精神，而所谓历史则是绝对精神自我运动、自我创造和自我实现的过程。绝对精神历经逻辑阶段、自然哲学阶段再到精神哲学阶段，开始了在人类社会和精神领域中的运动。在客观精神阶段又经历了抽象法、道德和伦理三阶段，市民社会就是在伦理阶段出现的。黑格尔认为，绝对精神在伦理阶段表现为家庭、市民社会和国家三个阶段或环节。“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段。”家庭是伦理精神的直接实体性；国家是伦理理念的实现、现实；而市民社会是伦理理念发展进程中的反题环节，是伦理精神直接统一的否定，是伦理理念的具体展开。可见，黑格尔对市民社会的研究是以其思辨理性主义为哲学基础的，作为绝对精神自我运动的一个环节，市民社会从终极而言是由绝对精神决定的精神性存在。
市民社会以特殊性和普遍性为原则，并且特殊性以普遍性为其实现的原则，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此。其他人便成了特殊的人达到目的的手段，但是特殊目的通过他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足了自己。”在黑格尔看来，市民社会即是独立个人的联合体：每个人本身就是目的，而各个自为目的的特殊的人又因为要实现自身的目的而将他人当作手段，各个特殊的人又是相互联系、互为“中介”的，所谓特殊的人因此又获得了“普遍性的形式”。但这种“普遍性”、这种关联是抽象的，是一种外在工具性的契约和利益联系。
黑格尔认为市民社会内部是一个“私人需要的体系”，是一切人反对一切人的战场，为使其不致瓦解必须要有外部的规范。市民社会内部的三个基本环节，第一个环节就是“需要的体系”即“第一。通过个人的劳动已经通过其他一切人的劳动与需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足——即需要的体系”。“需要的体系”为了不致在个体间冲突中瓦解必须有外部的规范，由此便产生后两个环节，“第二，包含在上列体系中的自由这一普遍物的现实性——即通过司法对所有权的保护。第三，通过警察和同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共同利益予以关怀”。市民社会的后两个环节——司法、警察和同业公会即是充当外部规范的角色，其中司法是用来保护市民社会中的“所有权”和人格的，当成员的权利或利益有争议时要靠法院来处理。黑格尔认为恤有司法来保护所有权和人格是绝不够的，还需要警察和同业公会来加以调节和合作。
由对市民社会外部制约规范的分析，进而涉及
到市民社会与政治国家的关系这一重要问题。黑格尔认为并非市民社会决定国家，恰恰相反，是理性国家决定市民社会。因为市民社会的经济本性以“异化”为内在特征，个体无限制地追求私人利益，由此导致的冲突必然导致社会伦理的堕落和沦丧，司法、警察和同业公会等外部规范等是不能完全有效保障的。因此黑格尔认为，唯有“国家”才能救治市民社会，使其避免社会伦理的堕落和沦丧。国家是伦理理念的现实，是“绝对自在自为的理性东西”，能够融合特殊利益以反映普遍利益，理性国家为市民社会提供终极伦理依据。黑格尔基于其思辨唯心主义哲学体系，将国家预设为自在自为的理念，认为家庭和市民社会在国家之前只是现象和经验的关系，本质的关系是政治国家决定家庭和市民社会。
二、批判中超越：马克思的市民社会理论
马克思对市民社会的理论探索是从批判黑格尔的市民社会理论起步的。《莱茵报》工作时期遭遇的诸多现实问题，使青年马克思面临对“物质利益发表意见的难题”。马克思认为，对现实的批判不能像黑格尔的思辨哲学那样，仅止步于“副本”，即理性的层面，而应从“原本”，即从对现实社会及各种物质利益关系的分析开始。19世纪中叶资本主义生产迅速发展，由此引发社会结构的深刻变化，引发各阶层社会地位和相互关系的变化，市民社会作为一种相对独立于政治国家的社会领域日趋成熟，马克思正是通过对资本主义社会现实的剖析和批判，在有关市民社会的本质及其与政治国家的关系等诸多问题上，形成了迥异于黑格尔的理论解读和回答。
第一，马克思对市民社会作出了与黑格尔全然不同的本质界定，从经济关系出发来分析市民社会的本质，这是马克思与黑格尔的相同之处，但他们关于市民社会的本质指认则截然有别。马克思经过研究发现，市民社会中的人乃是世俗存在物，其基本特性即是“物质的自私生活”。他指出“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往，它包括该阶段上的整个商业生活和工业生活”。市民社会“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”。在马克思看来，市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段的一切物质交往，赋予市民社会以确定的物质内容。不同于黑格尔将市民社会的本质界定为“需要的体系”马克思则用“物质交往”这一概念来表达，超越了“需要的体系”的主观精神性，把握了“需要的体系”的本质，也指出了实现需要的手段，即通过现实的物质交往活动来实现需要的满足，“物质交往，表明了马克思在对市民社会本质的界定上根本不同于黑格尔，也表明马克思已立足唯物史观的立场来剖析市民社会。“物质交往”作为一种客观的现实的经济生产和交往关系是马克思对社会关系的本质把握，继而获得对市民社会和政治国家间的真实关系的科学认识，马克思最终提炼出“生产关系”的理论，并将两者间真实关系升华为“经济基础决定上层建筑”这一基本原理，由此实现了历史唯物主义的伟大创建。
对市民社会本质指认的差别，源于马克思和黑格尔秉持的不同哲学理念、社会历史观及研究路径。黑格尔笃信其理性主义的世界观，拜倒在其预设的”绝对精神”之下；而马克思则特别注意对现实社会关系特别是经济关系的分析，从中寻求对市民社会的本质理解。在研究路径上，黑格尔相对于启蒙思想家的进步之处在于其历史主义的研究方法。黑格尔的思想充满历史感，竭力从历史本身出发来说明历史，说明家庭、市民社会和国家的形成及相互关系，马克思承继了这种历史主义的研究方法，但是，他不像黑格尔那样，将历史理解为绝对精神自我运动、自我实现的历史，而是理解为人的物质生产和物质交往发展的历史，由此出发去揭示市民社会的本质。正如当代著名学者查尔斯，泰勒所说，马克思是从经济关系上规定市民社会的本质的，为他之后所有的市民社会理论研究确立了基本的坐标。
第二，在市民社会与政治国家及其附属物的关系问题上，马克思颠覆了黑格尔有关政治国家决定市民社会的思辨唯心主义思想，指出两者的真实关系是市民社会决定政治国家。黑格尔基于其思辨唯心主义体系，将国家看作自在自为的理念，这种理念是预设的，是市民社会最终的伦理依据。黑格尔认为，“国家”这一理念在概念的运动中把自己“分为家庭和市民社会，即分为自己的有限性的两个领域，目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的现实精神”。家庭和市民社会在国家之前只是现象和经验的关系，本质的关系则是国家决定家庭和市民社会。马克思对黑格尔的整个批判正是从对其关于市民社会与政治国家关系的思想的批判开始的。在著名的《黑格尔法哲学批判》中，马克思就指出，黑格尔的思想中，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者，而思辨的思维却把这一切头足倒置”。因此真实关系是：“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在，它们是国家的必要条件。”马克思批判道：“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那些轻视现实关系而看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬。”马克思认为，在现代只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。因为剖析市民社会中个人之间的关系，是市民社会中现实的“生活要素”、是利益将其成员彼此联系起来，“他们之间现实的联系不是政治生活，而是市民生活，”马克思认为，“不是身为citoyen(公民)的人，而是身为bourgeois(市民社会一分子)的人，才是本来的人，真正的人”，个人具有双重身份，作为市民社会一分子的“bout-geois”和作为政治国家成员的“citoyen”，但是前一种身份才是最本质的，个人首先是作为市民社会经济生活中现实的人，继而才参与国家政治生活，以“公民”的身份而存在。在对市民社会的本质进行了科学界定后，获得了对市民社会和政治国家间真实关系的科学彰示。
市民社会决定政治国家实质上是唯物史观关于“经济基础决定上层建筑”这一基本观点的早期表述形式。马克思颠覆了黑格尔关于两者关系的思想，由此将研究的立足点放在对市民社会的全面剖析上，不是仅停留于哲学原则层面而是运用政治经济学研究对市民社会进行全方位科学解读，把握住市民社会的本质，得出市民社会是“物质的生活关系的总和”这一科学结论，继而将之提升至哲学原则的高度，提炼出“生产关系”的概念和理论，实现唯物史观的最终确立。
第三，基于对市民社会本质的深刻把握，马克思还剖析了市民社会的内部结构和运作机制，形成了有关市民社会的系统而科学的认识。其一，马克思提出，市民社会存在的基础是商品(市场)经济的成长和发育。市民社会反映的是“作为交换主体的个人的经济关系”，其存在方式即为市场经
济，市民社会的成员在其中的身份是市场主体，商品生产及其交换是市民社会的典型特征，马克思指出：“市民社会主体作为流通的主体首先是交换者，每个主体都处在这一规定中，即处在同一规定中，这恰好构成他们的社会规定。”其二，马克思肯定了市场主体享有的权利和地位。市场经济天然存在着自由和平等的价值指认，这种平等和自由不仅仅是一种价值诉求和道德观念。而是有其现实基础即市场主体间的商品交换。市民社会成员的身份是商品交换主体。市场主体间互通有无以互相满足需要，既互相独立又互相依赖，形成一种实质上的平权关系。市场经济的发展摧毁了特权和强制，以商品交换为现实基础的自由和平等乃是真正意义上的自由和平等，其三。马克思还注意到了法律在市民社会中的重要作用。在市民社会内部，首先，法律保障商品经济交换的顺利进行。法律保护市场主体的商品所有权，无此则整个市场流通就无法进行。马克思认为“只有一种方法可以使每个人成为某种商品的所有者，即对于那些不是通过流通而占有的商品的所有权”，或者说“对于那种还要进入流通的商品的所有权，就表现为直接从商品占有者的劳动产生的所有权”，这种方法即是通过法律。不仅如此，当商品进入流通过程，法律同样要进行规制和保护。市民社会是各种既相互依赖又相互对立的私人利益的矛盾综合体，以现实的物质活动为基本特征，追求各自私人利益的社会主体必须要有外部规范来避免混乱和无序。其次，市民社会中商品交换主体的权利、社会地位需要法律保障。市民社会依靠法律来保护所有权、自由、平等，市民社会内部以商品交换为现实基础的自由和平等必须以法律作为保障。市民社会中的这种法律平等和自由，是指“尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品。反过来也一样，相反他们承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中包含的自由因素”。政治国家与市民社会的关系，也必须以法律来规范和调节，政治国家的运作方式和模式、政府机构工作人员的行为职责和规范等等必须由法律规范，政治国家及其工作人员应在法律规范内对市民社会进行管理。同时，市民社会尽管有其相对独立性和自由发展空间，但这种独立性和自由必须是在法律框架之内的，而非毫无限制地任意发展。只有在法律的规约下，才能实现政治国家和市民社会的良性互动。
三、马克思市民社会理论的现代价值
马克思市民社会理论是其整个思想体系的重要部分，具有多向度的价值：
第一，马克思市民社会理论是其现代性思想的存在场所和发展基地。有学者指出，马克思的市民社会与现代性有着内在关联，现代国家和市民社会的分离是现代性确立的重要标志，市民社会是现代性发展的真正实践基地。并且通过对市民社会的全面剖析，看到了市民社会的矛盾，从而提出超越市民社会——队政治解放到人类解放的共产主义思想，在此市民社会又成为马克思的现代性自我批判和超越的基础。马克思在对“现代社会”的剖析中表达了其现代性思想。
现代性从根本上而言是源于现代生产的，但同时不仅仅涉及经济领域，现代性是一个整体性概念。不仅涉及经济领域的市场经济体制、政治领域的民主法治制度，还有意识层次上的价值观念，诸如权利、契约、法治、民主、自由等价值理念。马克思的现代性思想与其市民社会的理论是紧密相关的。市民社会首先是以经济生活为主体的社会领域，而经济领域中现代生产的发展促进了社会政治领域以至意识领域的现代转型。马克思在对市民社会的解读中首先即肯定了现代国家与市民社会的相对分离是现代性确立的重要标志，认识到市民社会存在的基础是商品(市场)经济的成长和发育。社会主体享有的合法权利和社会地位在市民社会中得到切实肯定，同时指出法律在市民社会中所起到的重要作用并且对于法治的作用给予充分肯定，社会经济政治领域的现代发展又促使了契约、权利、法治、民主等现代价值理念的生长和成熟，马克思的市民社会解读从整体性的意义上折射出其现代性思想的光芒。可以说，市民社会是现代性发展的真正的实践基地，它催生着现代社会的多元竞争、自由平等、民主法治等理念和制度。在以经济生活为主体的市民社会中每一社会成员都是独立的物质利益主体，其中激荡着多元的利益追求和文化思想，多元是对一元的反拨，市民社会成员是平等的市场交换主体，这也是自由和平等的现实基础；竞争是对死寂的否定，市民社会成员追逐着自己的诉求，整个社会是一块生机勃勃的土地；法治是对权威人治的超越，市民社会经济活动的合理化的行进靠法律来加以规约。马克思的市民社会思想是其现代性思想的主要场所，也是现代性思想继续发展的基地。
第二，马克思市民社会理论对于科学认识市民社会与政治国家间的关系具有理论上的引领价值。在政治国家和市民社会关系问题上，马克思认为市民社会是政治国家的全部活动和全部历史的真正发源地和舞台，市民社会决定着政治国家的发展，而政治国家是具有工具性质的公共机构，应以服务于市民社会为价值指归。此外，马克思科学地论证了市民社会与政治国家的二元分离。精辟地分析了市民社会相对独立的意义。认为实质上“将把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的寄生赘瘤——‘国家’迄今所吞食的一切力量还给社会机体”。市民社会具有相对独立性，国家应该给予其适当的自由发展空间，这样可形成以多元社会权利和利益来制衡政治权力的状态，正如有学者所说的“市民社会的相对独立的法治价值在于以权利制约权力”，政治国家和市民社会应是既相互制约又相互依存，构成一种良性互动的架构。
对于中国而言，历经30年的改革开放。由于社会主义市场经济体制的运行和发展，不同于计划经济时代政治国家对社会的无所不包地吞食的状况，一个与政治国家相对分离、以相对独立性、利益和文化多元为特征的市民社会正在逐步形成。社会结构的新变化使得如何处置市民社会和国家关系的问题日益成为一项重要的研究课题，引起了学界的广泛思考，笔者认为马克思市民社会理论在此彰显其现实价值。对当今中国现实而言，首先是要在主流社会意识形态中摒弃两种观点：一是认为国家和社会应当完全同一、不应相互分化；二是认为国家和社会在本质上是相互对抗的，认为国家不应干预社会的任何事务。这两种观点都是对国家和社会真实关系的误读，实践证明它们不是正确处置国家与社会关系的科学理念。根据马克思对于市民社会与政治国家的真实关系的科学指认，应当提倡的是政治国家与市民社会既相互依存又各有其独立空间的理念，两者在法律的框架内形成一种良性互动的架构。国家在法律框架内允许市民社会自由发展；市民社会要求限定政治国家的行为范围，同时也要求政治国家及其政府工作人员受到法律的约束。市民社会的发展也不能脱离国家法律的规约，而国家政府应当成为对自己行为负责的法治
政府，同时尊重社会主体的财产权和基本人权，并使之得到切实保障。
第三，马克思市民社会理论对于和谐社会的构建也有诸多有益启示。笔者认为马克思市民社会理论对于构建和谐社会的一个关键启示在于：建构和谐社会应当注重以各种方式激发社会活力。和谐社会应是一种充满活力的社会，所谓和谐是一种动态而非静态的平衡。胡锦涛总书记对社会主义和谐社会的本质特征界定即包括“充满活力”这一重要内容，党的十六届四中全会决定指出：“激发各行各业人们的创造活力，坚决破除各种障碍。使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重、创造活动得到支持、创造才能得到发挥、创造成果得到肯定。”活力是社会发展的关键，激发社会活力是成功构建和谐社会的基石。改革开放之前我国社会的发展活力没有得到充分激发从而限制了我国社会的发展，而这是与改革开放之前我国现代市民社会的缺失相关的。成功构建和谐社会必须充分激发社会活力，广开社会活力之源。而成熟的现代市民社会对于社会活力能够有效激发。在马克思看来，市民社会是以个人利益保护、以利益和文化多元为基本特征的。它是充满竞争和生机的领域而非一潭死水。市民社会不受政治国家的强力控制，在法律框架内，进行自主发展。市民社会依靠法律尊重和保护个人利益，在合法竞争的机制下，其成员以平等市场主体的身份追求着自己的利益，社会主体的创造性得到鼓励和尊重，从而使社会主体的个体自由和个性得以张扬，使其创造力得以激发，使整个社会充满活力、生机勃勃。我们应当针对我国现实情况，努力建设成熟的现代市民社会，以继续激发社会的活力，建设一个生机勃勃的社会。
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马克思理论功能研究论文范文第6篇
中国化的马克思主义宗教观是中国共产党把马克思主义宗教观同中国宗教的具体实际相结合而揭示的关于宗教问题的理论观点、方针政策和实践经验的总结。中国化的马克思主义宗教本质观、历史观是对马克思主义宗教基本观点的继承和超越；中国化的马克思主义宗教安全观、适应观是对马克思主义宗教观的发展和创新；中国化的马克思主义宗教和谐观是马克思主义宗教观中国化的最新理论成果。
关键词：马克思主义 宗教观 中国化
作者何虎生，1962年生，法学博士，中国人民大学党史系副教授。
中国共产党的三代领导集体和以胡锦涛为总书记的党中央在中国革命、建设和改革的历程中，把马克思主义宗教观与中国宗教的具体实际相结合，形成了中国化的马克思主义宗教本质观、历史观、安全观、适应观和和谐观，是一个全新的宗教理论体系。
一、中国化的马克思主义宗教本质观和历史观是对马克思主义宗教基本观点的继承和超越。
(一)中国化的马克思主义宗教本质观。“宗教本质观，即关于宗教的内在联系及其性质的观点。”马克思主义经典作家揭示了宗教的本质是对神灵的幻想、笃信和崇拜。中国共产党将马克思主义宗教本质观与中国宗教的具体实际相结合，形成了中国化的马克思主义宗教本质观。毛泽东一再强调宗教是属于“人民内部的思想问题”，“精神世界的问题”、“思想性质的问题”。周恩来也指出：“我们只把宗教信仰肯定为人民的思想信仰问题，而不涉及政治问题。”他还指出：“宗教思想是唯心主义的。”这就明确了宗教本质上是一种群众性的思想信仰，是有神论的、唯心主义的世界观，是一个信仰问题而非政治问题，为中国共产党确立与宗教界人士和信教群众“信仰上互相尊重，政治上团结合作”的原则奠定了基础。
中国化的马克思主义宗教本质观揭示了宗教的内在联系及其性质，明确了宗教是有神论的，是一种信仰，是文化的重要内容。改变了长期以来视宗教为麻醉人民的鸦片的片面认识，对我们重新认识宗教的本质具有方法论上的指导意义。
(二)中国化的马克思主义宗教历史观。“宗教历史观，即关于宗教的起源、演化及其规律的观点。”马克思主义经典作家认为宗教的产生和存在有自然的、社会的和认识论的因素，并不断适应社会的发展，在变化中演进，其消亡具有必然性。中国共产党将马克思主义宗教历史观同中国宗教的具体实际相结合产生了中国化的马克思主义宗教历史观。周恩来曾指出：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。有的信仰具有宗教形式。有的信仰没有宗教形式。”从社会学、心理学和认识论的角度对宗教信仰存在的根源进行了阐释。中央19号文件指出：“进到阶级社会以后，宗教得以存在和发展的最深刻的社会根源，就在于人们受这种社会的盲目的异己力量的支配而无法摆脱，在于劳动者对于剥削制度所造成的巨大苦难的恐惧和绝望，在于剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的重要精神手段。”这是中国共产党对阶级社会中宗教产生和存在根源的一次全面阐释。江泽民也指出，社会主义社会只是消灭了宗教赖以存在的阶级根源，“但是，由于我国生产力发展水平还不高，科学技术还不发达，人们的思想道德素质和科学文化素质也还不高，加上国际环境的影响，我国宗教存在的根源仍将长期存在。”这就从生产力发展水平、人们的认知能力和国际影响等方面阐明了宗教存在的根源。
宗教在社会主义社会将长期存在。周恩来指出：“信仰宗教的人，不仅现在社会主义的国家里有，就是将来进入共产主义社会，是不是就完全没有了?现在还不能说得那么死。”江泽民也指出：“宗教作为一种社会现象，具有漫长的历史，在社会主义社会也将长期存在。宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程，可能比阶级和国家的消亡还要久远。”这就从宗教存在的客观规律的理论高度阐明了宗教存在的长期性，使宗教在社会主义社会的存续有了合理性。同时，中国共产党也认为社会主义时期的宗教发生了变化：中国宗教经过宗教制度的民主改革，革除了封建性，摆脱了帝国主义和外国差会的控制；宗教界人士和信教群众成了建设新中国和中国特色社会主义事业的积极力量；宗教教义进行了适应社会主义社会的阐释。这些变化也是宗教适应社会主义社会，并长期存在的主要根源之一。
中国化的马克思主义宗教历史观，揭示了宗教产生与存在的根源、演化过程及其消亡规律，明确了宗教的产生和存在有自然的、社会的和认识的根源，它在社会主义社会将长期存在，我们要遵循宗教自然消亡的规律，克服了长期以来视宗教将随着社会主义制度的建立而迅速消亡的观念，有利于做好宗教工作，保证中国宗教的健康存续。这是中国共产党对马克思主义宗教观的继承和超越，是认识当代中国宗教问题的理论基石。
二、中国化的马克思主义安全观和适应观，是对马克思主义宗教观的发展和创新
(一)中国化的马克思主义宗教安全观。宗教安全观，即关于宗教对国际社会和中国家安全的影响、表现及其应对措施的观点。马克思主义经典作家曾对宗教对国际社会安全，尤其是殖民主义者利用宗教进行侵略，进而危害他国国家安全的行为进行过深刻的揭露和批判。中国共产党将马克思主义宗教安全观同中国宗教的具体实际和宗教对国际社会安全的影响相结合，形成了中国化的马克思主义宗教安全观。
宗教危害国际社会安全的表现。江泽民指出：“在人类历史上，由宗教引起的矛盾和冲突、打着‘宗教’旗号进行的侵略和战争多得很。”“在当今世界上，宗教更是为各派政治和社会力量所加紧利用。一些国家和地区矛盾激烈、冲突不断，往往与民族问题、宗教问题卷在一起。当狭隘民族主义与宗教极端主义相结合时，就有可能产生很大破坏力。”“各派宗教都积极在世界范围内扩展自己的影响，向其他国家发展信徒。”“策划和参与九一一事件的恐怖主义分子都是宗教极端分子。”“长期以来，国际敌对势力一直把民族问题、宗教问题作为遏制或颠覆社会主义国家和他们所不喜欢的国家的重要手段。在苏联解体、东欧剧变的过程中，国际敌对势力就利用了宗教。”揭示了在历史和当代社会，宗教对国际社会安全，都产生过深刻影响，要引起我们足够重视。
利用宗教危害中国国家安全的几种情况。一是“国内外敌对势力一直把利用宗教进行政治渗透作为他们对我国推行和平演变战略的一个重要手段。”二是“达赖喇嘛及其集团从来没有放弃‘西藏独立’的主张，也从来没有停止分裂祖国的活动。”分裂主义分子“利用‘泛伊斯兰主义’、‘泛突厥主义’或打着其他旗号，在我国某些地区煽动分裂的图谋。”三是“一些地方滥建、扩建寺观教堂，频繁进行大型宗教活动，信教群众的宗教负担加重，有的地区竟达到年纯收入的百分之二十。利用宗教干涉行政、司法、教育、婚姻和群众生产、生活的现象时有发生，有的地方甚至恢复了早已被废除的宗教封建特权和压迫剥削制度。有的地方教派纷争，发生流血事件。”。也就是危害中国国家安全的因素主要有国内外敌对势力利用宗教进行的渗透，民族分裂主义、暴力恐怖
势力和宗教极端势力利用宗教进行的活动和邪教势力的危害，以及其他不安定的因素。
国内外敌对势力对中国的宗教渗透实质是对我国进行和平演变的重要手段；一些所谓的教徒，“他们既背叛了祖国，也出卖了自己的民族，是国家和民族的罪人”。提出了解决宗教威胁国际社会安全的原则。一是争取建立公正合理的国际政治经济新秩序，否则“围绕不同的现实政治、经济利益进行的斗争和争夺，以及宗教在这种斗争中的介入和作用，就会长期存在”。二是主张对危害国际社会安全的打着宗教旗号的恐怖主义和邪教，要通力合作，共同打击，中国共产党和中国政府支持并积极参加这种合作。进而找到解决问题的办法。解决宗教危害国际社会安全的问题，要全球合作，强国不能因解决宗教问题引起的争端而形成新的霸权主义。
提出了解决中国国内利用宗教危害国家安全的原则。一是要坚持独立自主自办原则，“要继续鼓励和支持宗教界在独立自主、平等友好、互相尊重的基础上开展对外交往，增进与各国人民及宗教界的相互了解和友谊，为维护世界和平作出积极贡献。”二是要依法管理宗教事务，把对宗教的管理纳入社会主义法治的轨道，做到“保护合法，制止非法，抵御渗透，打击犯罪”。三是要分清性质，正确处理宗教领域两类不同性质的矛盾，使宗教成为维护祖国统一，促进民族团结，有利社会稳定和经济发展的积极力量。
中国化的马克思主义宗教安全观，揭示了宗教对国际社会和中国国家安全的影响、表现及应对措施，明确了宗教影响国际社会安全的根源是不公正的国际政治、经济秩序，宗教影响中国国家安全的实质是政治问题，有利于我们进一步加深认识宗教与国际社会和中国国家安全的关系，认清国内外敌对势力利用宗教对我进行渗透、颠覆的实质，增强防范意识。
(二)中国化的马克思主义宗教适应观。宗教适应观，即关于宗教与社会发展的关系，宗教适应社会，尤其是与社会主义社会相适应的内涵和途径的观点。马克思主义经典作家，曾对宗教与社会发展的关系进行过论述，中国化的马克思主义宗教适应观主要是以江泽民为核心的党的第三代领导集体提出和逐步完善的。
2001年12月，江泽民在全国宗教工作会议上明确指出：“通观我国和世界的宗教历史，可以发现一条共同的规律，就是宗教都要适应其所处的社会和时代才能存在和延续，十六世纪基督教发生的宗教改革运动就是一个例子。”也就是说宗教的存续必须适应社会的需要，而且要随着社会的发展而发展。相适应“一方面，从我们党和政府来说，要坚定不移地贯彻执行尊重和保护公民宗教信仰自由的权利、保护正常的宗教活动、保护宗教界的合法权益这样一些长期不变的基本政策；另一方面，从宗教界来说，要坚定不移地拥护中国共产党的领导，拥护社会主义，坚持独立自主自办教会的原则，坚持在宪法、法律、法规和政策规定的范围内开展宗教活动。”宗教与社会主义相适应，既是党对宗教的要求，也是宗教自身的要求，是必然的，也是可行的，二者相辅相存，党和国家要积极引导，宗教要主动适应，从根本上解决了宗教与社会主义社会的关系问题。
宗教与社会主义社会相适应是全方位的。在政治方面上，“我们必须团结、教育和引导这部分群众(注：信教群众)，把他们在生产和工作中的积极性和创造性充分调动起来，以利依靠和团结全体人民共同推进社会主义物质文明和精神文明建设。”要坚持“政治上团结合作、思想信仰上互相尊重”的原则，“不断巩固和扩大新时期的爱国统一战线”。在经济方面上，“希望宗教界发扬爱国主义优良传统，为‘两个文明’建设做出新贡献”。“为发展社会主义市场经济做贡献”。在文化方面上，宗教界要“改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”。要研究宗教文化，并发挥其积极作用。在社会方面上，要“运用宗教来为维护社会秩序和社会稳定服务。”“鼓励宗教界多做善行善举”，“从事一些有益于社会发展的公益、慈善活动。”“发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用”。这既是对宗教在构建社会主义和谐社会中积极作用的肯定，又对其提出了更高的要求。
宗教与社会主义社会相适应的途径。全面贯彻执行党的宗教信仰自由政策。“积极引导宗教与社会主义社会相适应，不是要求宗教界人士和信教群众放弃宗教信仰”。“我们实行宗教信仰自由政策的根本出发点和落脚点，就是要大力加强广大信教和不信教的群众的团结，把他们的力量凝聚到建设有中国特色社会主义这个共同目标上来。”这是引导相适应的必然要求和重要前提。依法管理宗教事务“要旨是，保护合法，制止非法，抵御渗透，打击犯罪。”同时，“应该看到，民族和宗教问题中的矛盾，大量是属于人民内部矛盾。一定要做好人民内部矛盾的疏导工作，即使出了点乱子，也要始终立足于信任、争取、团结最大多数群众，以利于坚决、准确地孤立和打击极少数敌对分子。”这是引导相适应的一个重要手段。坚持独立自主自办教会。“越是在扩大开放的形势下，越要坚持独立自主自办原则不动摇，越要做好抵御渗透的工作。”这是引导相适应的一个重要原则。这样才能保证中国宗教健康有序的存续。
中国化的马克思主义宗教社会适应观，揭示了宗教与社会发展和变化的关系，相适应的内涵和途径，明确了相适应的可能性和必要性，相适应要体现在政治、经济、文化和社会诸方面，相适应的途径是全面贯彻党的宗教信仰自由政策、依法管理宗教事务和坚持独立自主自办的原则，有利于宗教在社会主义社会的准确定位，全方位的相适应和可实现性。
三、中国化的马克思主义宗教和谐观是马克思主义宗教观中国化的最新理论成果
宗教和谐观，即关于宗教与社会、宗教与宗教、宗教内部群众之间相和谐的条件、本质属性和实现途径的观点。中国化的马克思主义宗教和谐观是中国共产党，尤其是以胡锦涛为总书记的党中央逐渐提出的。
(一)实现宗教和谐是宗教与社会主义社会和社会主义社会与宗教的共同要求。
宗教和谐是构建社会主义和谐社会的重要内容和必然要求。“宗教与所处的社会相适应，既是宗教自身存在和延续的客观规律，也是社会和谐的必然要求。”2006年10月，中共十六届六中全会通过了《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》，提出要“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应，加强信教群众同不信教群众、信仰不同宗教群众的团结，发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。”把党的宗教工作的基本方针，与构建社会主义和谐社会的战略目标有机地结合起来了。
“社会和谐是我们党不懈奋斗的目标”，宗教和谐也是中国宗教不懈追求的境界。中国宗教强调宗教之间的互相包容，如佛教与道教就由冲突走向融合，道教与民间宗教也长期处于融合的状态；强调爱人利他，如佛教的平等慈悲、容忍布施的观念，道教的“齐同慈爱，异骨成亲”的思想，基督教和伊斯兰教的爱人仁慈、慈善公益的主
张，都有助于人与他人、人与社会的和谐；强调爱国爱教，如佛教“庄严国土、利乐有情”，道教的“弘道扬教，即所以救国”，伊斯兰教的“国家兴亡，穆民有责”等主张，都体现了宗教的爱国、护国的崇高精神和宗教与国家的和谐；提倡关爱自然，如佛教的缘起共生论，认为人与自然都是各种原因、条件而相结合形成的，道教视天、地、人为一个统一的整体，主张善待万物，提倡人与自然的和谐。中国共产党追求社会和谐，构建和谐社会与中国宗教追求宗教和谐，构建和谐宗教是一致的。宗教界是党团结信教群众的纽带，在促进宗教和谐方面有不可替代的作用。
(二)宗教和谐是中国共产党宗教工作不懈追求的目标。
信教群众与不信教群众、信仰不同宗教群众之间和谐相处。首先，要彼此尊重。“尊重每个公民信仰宗教的自由和不信仰宗教的自由。任何组织和个人都不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”这就明确了信教与不信教群众应互相尊重。中国还是一个多宗教的国家，国家“不支持这个宗教，也不支持那个宗教”，信仰不同宗教的群众应互相尊重。其次，要平等相处。“在社会主义条件下，信教和不信教以及信仰不同宗教的群众，他们在这种信仰上的差异是比较次要的差异，他们在政治上、经济上的根本利益是相同的。”第三，要团结合作。“无神论者和有神论者思想信仰虽然不同，但在爱国、维护祖国统一、拥护社会主义等涉及政治立场和政治方向的原则问题上是可以一致的。因此，必须坚持政治上团结合作、信仰上互相尊重。”努力实现“信教群众和不信教群众、信仰不同宗教群众和谐相处，为构建社会主义和谐社会作出积极贡献。”
宗教内部群众之间的和谐就是要实现民主有序。“新中国成立后，我国各宗教通过开展反帝爱国运动和宗教制度的民主改革，政治上发生了根本性变化。”但目前宗教领域仍有一些不和谐的因素，党和国家指出：“绝不允许恢复已被废除的宗教封建特权和宗教压迫剥削制度。”防止宗教内部信教群众之间的不和谐，以促进和谐共存。宗教与宗教之间的和谐就是维护好中国多种宗教并存的局面。“和谐是中国文化的特征向量，在中国‘和’文化的海洋中浸润千年的中国各宗教，很早就形成了多元共存、和合共生的优良传统。”“我们尊重历史上形成的我国五大宗教的格局。”各宗教也要在建设中国特色社会主义的旗帜下团结起来，为构建和谐社会尽责尽力。
因此，“宗教活动要服从和服务于国家的最高利益与民族的整体利益。”在教言教，宗教信仰者与其他信仰者之间和谐共赢。人们的信仰是多种多样的，除宗教信仰外，还有政治信仰、群体(或社团)信仰、文化信仰和其他信仰等，这就需要“信仰上互相尊重”，不信教群众“不要妨碍信教群众的信仰，不要伤害他们的宗教情感”。“任何组织和个人都不得强制公民信仰宗教”。要处理好宗教信仰和世俗信仰的关系。依法管理，为处理好宗教与社会其他方面的关系的提供保证。宗教活动本身具有社会功能，但“宗教必须在宪法和法律规定的权利和义务范围内活动，任何人不得利用宗教反对党的领导和社会主义制度，宗教活动不得妨碍社会秩序、工作秩序和生活秩序”。为宗教与其他方面的和谐提供法律保证。
(三)发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用。
发挥宗教在爱国爱教、民族团结、祖国统一、促进社会和谐等方面的积极作用。宗教界人士要做爱国爱教的典范。2005年2月3日，胡锦涛在接受第十一世班禅额尔德尼·确吉杰布拜见时，“希望他以十世班禅大师为榜样，继承和发扬爱国主义的光荣传统，为巩固民族团结和维护祖国统一作出自己的贡献，成为爱国爱教的典范。”对第十一世班禅爱国爱教的要求，也是对整个中国宗教的要求。2006年11月14日，贾庆林与参加全国宗教团体领导人研讨会全体成员座谈时指出：“要把抵御渗透作为宗教团体义不容辞的重要责任，认真贯彻《宗教事务条例》，结合各宗教的实际情况，制定和采取一些具体措施，有针对性地抵御境外利用宗教进行的渗透。”宗教要在维护民族团结方面作出努力。2006年8月，贾庆林在青海湟中塔尔寺看望和慰问宗教界人士时，勉励他们“继续发扬爱国爱教的优良传统，旗帜鲜明地反对分裂，坚决维护祖国统一、民族团结和社会稳定”。强调“我们是一个多民族、多宗教的国家，正确认识和处理民族关系、宗教关系，对于国家的长治久安和构建社会主义和谐社会至关重要。”宗教要在推进祖国统一大业中作出努力。2006年11月，刘延东要求中国宗教要“积极推进祖国统一大业。继续通过多种形式和渠道，加强与港澳和台湾宗教界的联系，做好‘走出去’和‘请进来’的工作，以宗教特有的方式，增进港澳台同胞对中华民族和中华文化的认同，推动两岸联系更密切、感情更融洽。”
发挥宗教在经济建设、社会稳定和慈善事业等方面促进社会和谐的积极作用。宗教要在全面建设小康社会实践中作出努力。2006年7月，胡锦涛在全国统战工作会议上，明确要求要处理好“宗教关系”，“为促进社会主义经济建设”服务，“要积极引导宗教与社会主义社会相适应，使信教群众在全面建设小康社会的宏伟目标下最大限度地团结起来。”2006年11月14日，贾庆林在与参加全国宗教团体领导人研讨会全体成员座谈时，指出：“要把服务发展作为宗教团体工作的重要任务，始终自觉地把自己的工作与国家经济社会发展的大局紧密结合起来，把广大信教群最大限度地团结起来，力所能及地替国家分忧，全力以赴地为发展出力。”宗教要在维护社会稳定上作出努力。2005年2月，胡锦涛指出：“宗教与社会主义社会相适应，就是要自觉遵守国家法律法规，努力维护社会稳定、民族团结和祖国统一。”2006年5月，贾庆林在会见中国伊斯兰教第八次全国代表会议代表时指出，宗教“要进一步增强责任意识，坚持以维护社会稳定、祖国统一、民族团结为己任。”宗教要在参与社会慈善事业中作出努力。2005年2月，胡锦涛指出：“积极弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义社会道德要求贴近的积极内容。”2006年5月，贾庆林会见中国伊斯兰教第八次全国代表会议代表时指出：“要力所能及地广泛开展社会公益活动，树立新形势下伊斯兰教服务社会的良好形象。”这是对伊斯兰教界的要求，也是对中国宗教界的要求。
发挥宗教在文化建设和和谐世界建设等方面促进社会和谐的积极作用。宗教要在挖掘和弘扬宗教文化中的有益内容方面作出努力。2005年2月1日，贾庆林在中南海与全国性宗教团体负责人座谈时指出，要“努力挖掘和弘扬宗教教义、宗教道德和宗教文化中有利于社会发展、时代进步和健康文明的内容，对宗教教义作出符合和谐社会要求的阐释，在构建社会主义和谐社会过程中创造新业绩”。刘延东也指出，要“积极挖掘和弘扬宗教文化中的积极因素，并结合时代发展作出新的解释；大力宣传社会主义荣辱观，积极培育广大信教群众的爱国情操和民族精神，加强道德品质修养，提高道德文化水准，形成良好的道德风尚，为发展健康向上、丰富多彩的中国特色社会主义和谐文化
多作贡献”。宗教要在促进和谐世界建设方面作出努力。2006年8月，贾庆林在接见中国宗教界和平委员会出席世界宗教和平第八届大会代表团全体成员时指出，要“坚持原则，多做工作，广交朋友，寻求共识，向世界宗教界人士积极宣传中华民族悠久灿烂的文化，宣传我国改革开放和现代化建设的显著成就，宣传我国的宗教政策以及宗教信仰自由的真实情况，宣传我国走和平发展道路和致力构建社会主义和谐社会的理念，把一个稳定、开放、繁荣的中国展示给世界，进一步树立我国在国际社会的良好形象。”
中国化的马克思主义宗教和谐观，揭示了宗教与社会、宗教与宗教、宗教内部群众之间相和谐的条件、本质属性和实现途径，明确了宗教和谐是中国宗教的内在需要，也是构建社会主义和谐社会的需要，党和国家宗教工作的目标是追求宗教的和谐，要发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用，这是中国化的马克思主义宗教观的最新理论成果， 有利于明确发挥宗教积极作用与构建社会主义和谐社会的关系，明确中国宗教追求的价值目标与中国共产党宗教工作追求的目标在促进和谐方面的一致性。
在长期的革命、建设和改革的实践中，中国共产党把马克思主义宗教观与中国宗教的具体实际相结合，在解决中国宗教问题的过程中，不断使马克思主义宗教观中国化，并将丰富的实践进行理论的提升，形成了具有中国特色的宗教本质观、历史观、安全观、适应观和和谐观，即中国化的马克思主义宗教观。他全面阐述了宗教与社会主义社会相适应和充分发挥宗教在促进社会和谐方面的积极作用的理论，提出了团结信教群众和宗教界人士的新原则，解决了宗教与社会主义社会相适应的法律难题，扩大和巩固了新时期的爱国统一战线，进而开拓了马克思主义宗教观的新境界：从中国宗教的长期性出发，阐释了社会主义社会宗教的本质特征、基本问题、基本状况，与其在党和政府工作中的地位，把对宗教问题的认识提高到了一个新的科学水平；从世界政治、经济、文化格局的新变动出发，阐明了宗教在这一变动中的变化，并可能引发和已经引发的新变动，对世界宗教问题进行了客观的分析，并得出了新的科学判断。他既包括认识中国宗教问题的基本思想，也包括解决中国宗教问题的基本理论和基本政策方面的思想，还包括中国宗教工作的基本原则、方针和目标方面的思想，是一个新的完整的理论体系。他是马克思主义宗教观在中国的实际运用和发展，是马克思主义宗教观与中国宗教实际相结合的理论成果，是马克思主义宗教观在中国发展的新的里程碑。
(责任编辑 黄夏年)
