变化轨迹论文范文（精选4篇）
变化轨迹论文 第1篇
关键词：殷周之际,思想变化,革新与继承,盘庚,大诰,召诰
殷周之间的思想变化,是中国早期思想史上的一个重要话题。学界以往对此的讨论,多集中在内容上,其关注点主要在殷周思想的不同点或相同点以及殷周之间的思想变化在基本面上的判断,本文则将关注点集中于殷周思想的演变过程。殷周之际剧烈的政治与社会变化留下了许多弥足珍贵的文献,更为幸运的是这些文献大都有明确的年代,《盘庚》和甲骨文是商代后期的文献,《逸周书·世俘解》是周初武王时的文献,记述了武王灭商的情形,《大诰》则是周初成王时周公东征时的文告,《召诰》则是周初营建成周时的文献。排列这些文献的相对年代并分析其中反映出来的当时人们的思想状况,就可以把握殷周之际思想变化的动态过程。
一、殷周思想文化的革新与继承
从很早的时侯开始,学者就注意到殷周之间在思想文化上的重大变化,春秋时孔子就指出殷周之间在文化上的差异,殷人的特点或曰文化特质是:“殷人尊神,率民以事鬼神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。”周人则正相反,其文化特质为:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。”[1](P1485-1486)自此以后,学者对殷周两代在思想文化上的差异就有了深刻的印象,体认到殷周两代在思想文化上的根本性变化。近代以来,思想史研究者的成果更进一步加深了这一认识。王国维作《殷周制度论》,提出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际……故夏、殷间政治与文物之变革,不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”[4](P287-288)徐复观在其著作《中国人性论史·先秦篇》中也认为,周人在“传统的宗教生活中,注入了自觉的精神;把文化在器物方面的成就,提升为观念方面的展开,以启发中国道德地人文精神的建立”,“周人在宗教方面,虽然是属于殷的系统;但在周人的领导人物中,却可以看出有了一种新精神的跃动。因为有了这种新精神的跃动,才使传统的宗教有了新地转向,也即是使古代整个地文化,有了新的发展”,“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神最早的出现;而此种人文精神,是以‘敬’为其动力的,这便使其成为道德的性格,与西方之所谓人文主义,有其最大不同的内容。在此人文精神之跃动中,周人遂能在制度上作了飞跃性的革新,并把他所继承的殷人的宗教,给与以本质的转化”。[11](P27-35)
陈来也认为“西周的礼乐文化在本质上已不是神的他律,而是立足于人的组织结构的礼的他律。六礼都是围绕着人的生命过程而展开的,这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式,相比于殷商而言,神的色彩趋于淡化,人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础”,“中国人文思想的起源是西周的‘礼乐文化’”。[5](P10)上述观点在思想史上几乎已成定论,可谓前贤之述备矣。
然近年来,有学者开始质疑此一观点。葛兆光在其大作《中国思想史》中始强调殷周之间的连续性,但其又走向极端,提出“西周的思想世界与殷商的思想世界,实际上同多而异少”,王国维在《殷周制度论》中所提出的种种,“并不仅仅是周代的发明,也是殷商以来逐渐成熟的制度”。但葛氏提出的殷周连续性的证据,尤其是周人如殷人一样祭鬼祀神乃至“淫祀”,大抵皆为殷周易代之际武王之作为。[6](P33-35)但我们应该承认,武王之时,周文化并未成熟,在观念系统上仍应是殷人的体系,成熟的周文化应该是成、康以后的产物。上世纪八十年代,谢选骏在考察了西周“天命观”的产生过程与殷周文化变迁的过程之后,提出了周初“宗教改革”说,谢氏指出,“随着周人取代殷人,成为中原的统治民族,思想意识领域里也掀起了巨大的波澜。其结果是新的‘史官文化’的诞生,它与殷代的‘重巫文化’显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域,十分复杂”。谢氏认为:“随着军事、政治方面的一败涂地,不甘于亡国命运的殷人,转而把宗教文化作为复国势力,徐图恢复殷人的统治。”而周人对此当然不会坐视,于是,“在平息了殷人的复国战争之后,就展开了对殷文化的全面改造;自上而下的‘宗教改革’运动,是其一个重要方面。”“周初统治者重礼教、重‘德化’,轻宗教、轻祭祀,抑制殷人旧有宗教信仰的政策,导致了一场事实上的宗教革新。这场运动也许未经点破,但却广泛而扎实地深入着,对后代中国‘史官文化’的形成,起了直接作用。”[7](P350-365)徐复观也认为“周的文化,最初只是殷帝国文化中的一支”。[11](P29)唯此,葛氏所提种种证据,只能证明在周初、周人尚未开始对殷文化进行“宗教改革”以前,周人的思想世界及其行为方式,大抵不超出殷文化的范畴,基本上仍是殷人的一套,与殷人并无本质的区别。
因此,我们有必要重新探讨商周文化之间的关系,既要看到商周文化之间的革新,也要看到商周文化之间的继承性。前贤所指出的商周文化间的变革,并没有错误,这是事情的主要方面。但前贤在强调商周文化的变革时,对其继承性的一面未作充分阐述,我们今天指出这一点,只是对前贤的补充和修正,使我们对思想发展的认识更加全面,恐未可以商周间的继承性来否定商周文化的大变革。
二、从思想分化的角度审视殷周思想的变化与发展
在社会史的研究中有一个社会分化的概念,阎步克进而从中提出一个假定:“那些在近代社会中高度专门化了的功能单位,即使在相当原始的社会之中也必然存在着某种对应之物,但这时它们是不发达的,与其他社会要素尚未分化开来。”[8](P11)这个社会分化的概念和阎步克提出的假定也可以应用于思想史的研究,姑且名之为思想的分化。从此角度出发我们可以相信,那些后来得到了充分发展、高度体系化的思想,并不是无中生有,突然之间从天上掉下来的,它们一定有其思想史上的渊源,在较早甚或更早的时期就已存在,但此时它们是混溶于当时的思想体系之中的,并没有从中分离出来,而是以某种原始的状态存在着,未达到充分发展的高度,不是当时思想的主体、主流。但当社会环境突然发生了重大的变化时,思想也必然会随之相应的发生变化。在这种变化的过程中,原来的主体思想在社会变迁的过程中被扬弃,而其中原来就有的某些要素则得到了充分的发展,成了占主导地位的思想,此谓之“别子为宗”。这种“别子为宗”的情形,应该说,在历史发展过程中并不少见。
商代的社会是高度宗教化的,整个社会沉浸在极端的宗教神秘主义气氛中。商人对宗教极端虔诚,对宗教事物倾心关注。殷代在历史上是有名的淫祀之世。殷人极重祭祀,一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头,[9](P191)从甲骨卜辞中可见,殷人几乎是事无不卜,就连耳鸣这类的小事也要用隆重的祭祀向鬼神上帝请示,乞求平安。大体而言,这种宗教统治一切的现象,是各古代文明在青铜时代的常态。在殷人的社会中,事无大小皆取决于上帝鬼神,宗教神秘力量是指导一切行为的社会规范。卜辞具在,斑斑可考,对此不应有所怀疑。但是,殷人的思想体系中也并不是只有上帝鬼神,殷人的思想也是从更久远的古代发展而来的,孔子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。”[1](P1484)可知在商代之前的夏代,可能是由于刚刚进入早期国家的发展阶段,诸事草创,夏人的宗教并没有得到充分的发展,在宗教上没有发展到商代那样的高度,当然夏人的宗教不甚发达,也还有可能是与夏人的特质和文化取向有关。因而殷人在文化取向上虽然是充分发展了上古文化中宗教性的一面,但从更久远的古代流传下来的其他的思想观念也必然会保留在殷人的思想体系之中。
《尚书·盘庚》是现存商代文献中较为可信的一篇。在《盘庚》篇中,盘庚虽然也强调“各非敢违卜”,以“卜”这一上天的神秘意志来证明其迁都的合法性,但他也同时指出迁都的现实原因是由于水患而导致“今我民用荡析离居,罔有定极。”而他之所以非要“震动万民以迁”,其目的是为了“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。”孔传:“以徙故,天将复汤德,治理于我家。”盘庚在这里声称,他之所以一定要迁都,不仅是上天的命令,同时也是汤的旨意,是为了重振汤所留下的基业。在这里,盘庚所依据的政治合法性,已不仅限于天命,同时还有商朝的开国之君汤所遗留下来的德业与功业。商人在祭祀时以先祖配享上帝,盘庚正是将商朝的先祖汤与“上帝”相配,但盘庚在这里不仅仅是“以祖配天”,更是将神秘的“天命”与汤和汤之“德”合而为一。商人是“以祖配天”的,而“祖”之所以能配“天”,则是由于他们建立了盖世的功业,而这些先祖之所以能建立不世之功业,则是由于他们的“德”。这里的“德”,不是“现代意义上的‘道德’、‘品德’等善恶范畴,更非世俗生活的区区准则,它是大政治的本质。是使人同化世界的综合素质。”[7](P253)是奉天承运、自立立人、顺天应民的政治感召,“用以感化人心,应合自然天命”。而这种感召的获得,不是由于上天的特别垂青,不是由于血统的高贵,而是来源于政治行动者的道德努力,来源于政治首领的社会与政治行为之中。而一旦政治行动者因自己的努力而获得了政治感召力,他也就会得到上天的眷顾,因此而获得天命。故韩非子有云:“上古竟于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”。[3](P341)这样,“德”与“天”、“天命”之间就存在一种内在的逻辑关系。所以,“祖”之所以能配“天”,在宗教的意义上是因为他们在获得“天命”的眷顾后成为“天子”,或者说,被视为“天子”。天子是中国文化中一个独有的概念,“天子在道义上是神,在实践上是人,在理论上是上帝之子。他的身世合乎群体社会的道德规范”。不仅如此,天子还是“群体生活的枢纽、与社会关系的调节者,是自然的节律在人间的体现。……还是社会道德的表率、群体生活的希望、宇宙节律的计度”。“天子的使命是促进本族的和谐,再由此出发去‘协和万邦’,以此来展示天命的群体内涵”。[7](P250-251)而天命一旦获得,还是可以上溯下延的,往上可溯及更远的先祖,往下则可延及子孙。于是,祖、天、德、民四者之间就有了这样的内在逻辑关系:祖能配天是因为他们是天子,天子之所以能获得天命是因其德,而民则是德的作用对象,德的具体体现就是政治行动者善待民众,顺天应人,这四者混溶为一体,不可分割。盘庚对属下有这样的训诫:“予其懋简相尔,念敬我众。朕不肩好货;敢恭生生,鞠人谋人之保居,叙钦。今我既羞告尔于朕志,若否、罔有弗钦。无总于货宝,生生自庸。式敷民德,永肩一心。”在这里,可以看出当时也明确地有了恤民、养民、安民、惠民的思想。因此,商人的“以祖配天”,发展到后来,就能很容易地导向周人的“以德配天”,而“德”、“天”这二者,又是与“民”有关的,“民”是“德”与“天”的最后立足点,“德”、“天”、“民”这三者之间,本身就是混溶为一体的,有着内在的联系,因此“以德配天”,进一步引申就可导向“敬德保民”。也就是说,在商人的观念体系之中,本身就隐含着导向周人思想观念的逻辑关系,周人的思想观念,业已以隐含的方式存在于商人的观念体系之中,是商人观念体系中隐含的要素。
三、殷周之际的思想观念
《逸周书》中的《世俘解》、《克殷解》、《商誓解》等篇,学者均认为出自周初,《世俘解》、《克殷解》为殷周易代时的历史记录,《商誓解》为武王对商贵族的训话。从上述诸篇中可以看出,殷周鼎革之际,周人基本上仍然处于殷商文化的强烈影响之下。其所用礼制,据杨宽研究,有些为周人本身就有的固有传统,“例如以后稷配天的祭祀、所用白旗、赤旗和服饰,所奏《武》、《万》、《明明》、《崇禹生开》等乐章,都该是周人的传统。但当时周礼尚未完全确立,其中不免有沿用殷礼的地方。宗庙中祖先神主的排列,没有嫡庶之分,兄弟辈同时列入祭典,显然是沿袭殷礼的。大规模杀人献祭的方式,大量用牲的方式都是沿用殷的礼俗。”[10](P114)葛兆光氏即以此作为殷周连续性的证据。而从历史发展的角度来看,周人是在商代统治时期发展起来的,在商代强势文化的影响之下,周人在开国之前可以有自己的文化特色、但不可能有自己单独的文化体系,充其量是商文化的一个地方类型,更何况当时周人的文化发展水平远低于商人,而开国之初周人也不可能一夜之间就摆脱商文化的笼罩。因此,殷周鼎革之际,周人在思想观念与行为方式上,必然还是原来殷人的一套,不会与殷人有大的差异。
继《逸周书》三篇之后,可用作考察周初思想观念的,是《尚书》中的《大诰》一篇,此篇作于周初三监叛乱发生后、周公东征之前,为周公东征前发布的动员文告。在时间上正好与《逸周书》三篇紧密相联。从这篇文告来看,直至周公东征前夕,周人在思想观念上与殷人仍无根本性的区别。在《大诰》中,完全看不到“敬德保民”、“天视自我民视、天听自我民听”这一类思想。相反,我们从《大诰》中可以看出,叛乱发生时,民众明显是不愿东征的:“尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰:‘艰大,民不静,亦惟在王宫、邦君室。越予小子考翼,不可征,王害不违卜。’”在民众看来,这不过是王室内部的事,不应为此而大动干戈。面对民众的这种倾向,周公所能搬出的武器,仍然是天命,强调周是天命的禀承者,而天命的体现,首先是“卜”,这仍然是天命神授的宗教神秘主义。“我得吉卜”、“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受德兹命,今天其相民,矧亦惟卜用”。在这里,周公仍然强调的是要惟卜是用,万不可违卜,违卜就是逆天行事,而这是万万不可的,并且强调文王正是由于“惟卜用”,才能“克绥受德兹命”,安然地接受天命,成就周人的王业。最后则说:“天亦惟休于前宁人,予曷其极卜?敢弗于从、率宁人有指疆土?矧今卜并吉?肆朕诞以尔东征。天命不僭,卜陈惟若兹!”《大诰》讲来讲去,无非是说天命不会改变,肯定是在我们这里,卜兆陈列于此就是证据。归结到最后,仍然是天命。
《大诰》虽然在思想观念的基本框架上没有超出殷人的范畴,但并不是说与殷人没有区别,没有发展。在《大诰》中,周公所强调的天命,并不仅仅体现在“卜”上。在《大诰》中,“卜”仅仅是天命的第一重体现,还有第二、第三重体现。周人业已成就的王业,构成了《大诰》中天命的第二重体现。“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周。”周人能战胜殷人,革去殷人的天命,成就大业,这当然是上天的意志。而天命之所以落在周人的头上而不是别人,不是原来的统治者殷人,这完全是由于文王的“德”。于是,文王之德,就构成了《大诰》中天命的第三重体现。“尔惟旧人,尔丕克远省,尔知宁王若勤哉!”正是由于文王之德,才能感召上天,才能使“天休于宁王,兴我小邦周”。而身为文王的子孙,面对文王留下的功业,面对文王辛勤劳苦才获致的天命,又有什么理由不去发扬光大、而是任其沦丧呢?于是周公在《大诰》中反复申说:“若昔朕其逝,朕言艰日思。若考作室,既厎法,厥子乃弗肯堂,矧肯构?厥父菑,厥子乃弗肯播,矧肯获?厥考翼其肯曰:‘予有后,弗弃基?’肆予曷敢不越卬宁王大命?”这样,天命申说到最后,完全变成了人事,变成了身为文王子孙的责任。
在《大诰》所体现的思想观念中,还有一点所要注意的是,周公在《大诰》继承了文王之德的核心观念,也就是勤政爱民。虽然民众不愿东征,但周公并没有一味地以天命来压服民众,相反,他在《大诰》中一再申说:“天亦惟用勤毖我民,若有疾。”虽是以天的名义,但的确是强调了要爱护人民,使人民能安居乐业。这样,周公就把天命、文王之德与勤政爱民统一了起来。
最后还应指出的是,我们在《大诰》中所看到的历史的背面,在这历史的背面中,我们可以看到更多的历史。从《大诰》中可以看出,周公东征前,民众皆不愿东征,虽然周公宣称“我得吉卜”,东征必胜,但民众却说“王害不违卜”。这“王害不违卜”一语所透露出的信息,是周人还处于比较质朴的发展阶段,没有殷人那种强烈的宗教观念,对宗教、天命这些东西并不虔诚,不像殷人那样对宗教极端虔诚、对宗教事物倾心关注,周人的这种特点,同殷人形成了鲜明的对比。这反映出周人在文化上还比较落后,还没有发展出殷人那种高级、精致的宗教文化。周人的这种特质,客观上为周初的“宗教改革”,为周初的思想革新,提供了一个较为可行的基础。
四、周初的思想转变
《召诰》一篇的年代,一说作于成王七年,杨宽《西周史》则定为成王五年,此篇所记内容及其所反映的思想观念,与《世俘解》和《大诰》相比已大有不同。首先是在祭礼上。依《召诰》所记,“若翼日乙卯,周公朝至于洛,则达观于新邑营。越三日丁巳,用牲于郊,牛二。越翼日戊午,乃社于新邑、牛一、羊一、豕一。”是营建成周时所使用的祭礼已十分简单,仅仅只具有象征的意义,在祭祀的规模上与殷人那种铺张豪华、动辄成百上千的祭礼相比,实有天壤之别,与《世俘解》所记武王灭殷后所举行的大祭祀也完全不能比拟。如果说,武王灭殷后所举行的大祭祀尚与殷礼接近、反映出武王时周人的思想观念尚处于殷人思想观念体系之中的话,那么,在武王克殷仅仅七年之后(依杨宽说),周人在营建成周时所使用的祭礼则反映出周人已开始具有了自己的、具备周人自身所独有的文化特质的观念体系。而且,我们还需要强调指出,周初营建成周时役使的是“庶殷”,也就是殷的遗民,我们无从得知周公在举行这些祭祀时是否有“庶殷”参加,但这种祭祀无论直接还是间接,终究还是要面对这些“庶殷”的。考虑到这一点,则《召诰》所记周公营建成周时所使用的祭祀就显得更有意义。在那些“庶殷”面前,一项意义重大的政治工程即将全面展开时,周公却出乎意外地使用了与殷人完全不同的祭祀,这似乎是漫不经心的祭祀,在不经意间反映了周统治集团在思想、观念领域进行革命的决心:周人不仅要在政治上革去殷人的天命,而且要在观念体系上摆脱殷人的影响。这是灵魂深处的革命,今天的学术语言则称之为争夺“话语权”。这简简单单的祭祀,却清清楚楚地宣示了一场思想革命的到来,这不仅是一座具有重大政治、军事意义的新城的奠基礼,更是西周“宗教改革”的奠基礼,是文化变革的宣言书。我们无从想像也无从得知,周公此举,对那些久已习惯了铺张豪华祭祀的殷人将会带来怎样的心理震憾。鉴于祭祀在商周时代的极端重要性,我们有理由相信,反差如此之大的祭祀,足以说明观念体系已发生或将要发生重大的变化,表明了周人在观念领域进行革命的决心。
在《召诰》中,召公的讲话一开始就从总结殷人亡国的历史经验入手,指出“天既遐终大邦殷之命”的原因,是由于“兹殷多先哲王在天,越厥后王后民,兹服厥命。厥终,智藏癏在。夫知保抱携持厥妇子,以哀吁天,徂厥亡,出执。呜呼,天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德。”在这里,召公首先就把“天命神授”给否定了。指出殷人以前之所以有“天命”,不是由于他们是“神”的子孙,而是由于殷人的“先哲王”,正是由于这些“先哲王”,而且是“多先哲王”的道德努力,上天才将“天命”授予殷人,殷人的“后王后民”,才能“兹服厥命”,这完全是祖先积德的结果。可是,后来殷人完全忽视这一点,胡作非为,不知爱民,以致民不聊生,“以哀吁天”,上天亦哀于四方之民的悲惨遭遇,这才革去殷人的天命。在这里,政治合法性的依据完全落实于统治者的德行,而统治者的德行则落实于爱民,不爱民则无德,无德则天命就会弃之而去。在这里,召公完全拒绝对天命作出神秘性的解释,天命之获取与保有,完全在于德,德的体现则在于爱民保民,对天命的解释所体现的是政治行动者的社会与政治行为的因果关系。这样,天命就完全落实到人的政治与社会行为中来。
由于政治与社会行为的因果关系是如此,于是,思想观念的重点就完全转移到“德”上来。整篇《召诰》中,德之一字共出现八次,由于德是如此的重要,于是统治者就必须“敬德”,“敬德”才能“保民”,“保民”也才能“敬德”,这是互为因果的。所以召公才一再强调“王其疾敬德”,“王敬作所,不可不敬德”,而夏、殷则正是由于“不敬厥德”,才导致“早坠厥命”。所以,召公强调“王其德之用”,才能“祈天永命”,“欲王以小民受天永命”。
由以上可知,《召诰》一篇所体现出来的思想观念,已完全不同于殷人,“敬德保民”的思想,在这里已基本成熟,表明周人在观念体系上,业已取得了突破性进展,冲决了宗教神秘主义的藩篱。
五、结语
周初统治集团在用“天命观”统一了内部思想之后,并没有沉浸于其中而不可自拔,没有进一步发展其中的宗教神秘主义倾向。相反,他们十分清楚周人对于天命神授、对于宗教观念的淡漠心理,也十分清楚东征前的民心厌战,因此没有被东征的胜利冲昏头脑,而是充分展开了周人宗教观念较为淡漠这一基础所能提供的可能性,发展出了“敬德保民”的思想,他们没有因东征的胜利而加深对天命的信仰和依靠,相反,他们在总结历史经验的过程中感到天命无常、天不可信,从而深切地体认到“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”[2](P441)在周初统治者看来,他们的统治之道,不是那些不可真信的“天”或“天命”,而是“德”,正是靠着自已的“德”,“文王受命”的历史使命才得以延续下去,而“德”则是通过爱民才能获致和保持,所以,“天命”并不是什么神秘的东西,它就隐藏在统治者的道德努力之中。周初思想革新的道路就是这样打开的。
由以上可知,周人文化特质、政治思想和观念体系的形成,是有清晰的发展脉络的。从《大诰》与《召诰》的对比中可以看出,周人观念体系的形成,当是在周公东征胜利之后。在此之前,周人与殷人在思想观念上并无本质的区别,没有根本性的差异,此时的殷周文化基本上是一致的,差别点只在于周人的宗教观念不若殷人那样虔诚。周公东征获胜后周人才着手进行观念体系上的革新,最终形成了“敬德保民”的民本主义思想,周代的文化特质才于兹奠定。当然,周人的这一套观念体系,也并不是从天而降的,而是有其固有的、较早的思想渊源的,以前对这一点重视不够,现在需要加以补充,但这种补充只是使我们的认识更加全面、更加接近历史的真实,而不是改变我们对殷周思想变化这一基本面的判断。
新时期报纸副刊的发展变化轨迹 第2篇
报纸副刊的变化, 无外乎是其定位、内容、版式这几个方面。
定位:从文艺副刊到专业服务。关键词:纯文学专刊化专业化周刊化
上世纪80年代以前, 报纸的副刊大多延承着传统副刊的理念, 即以文艺作品中的小说、散文、诗歌、杂文、报告文学等为主要内容, 基本不具有新闻性。
渐渐地, 副刊不再是单纯意义上的副刊, 而有了“大副刊”的概念, 那些没有明显新闻五要素的大稿件, 也被纳入了大副刊的范畴。副刊, 开始进入一个专刊化、专业化、周刊化、知识化、娱乐化、深度化的全新时期。
纯文学阶段。回忆改革开放之初, “文学青年”是那个时代的时尚达人, 让自己的文学作品变为铅字, 是许多人梦寐以求的事情。由于这样的时代特点, 报纸副刊更多地担任着培养文学新人、发表文学作品、营造文学气氛的工作, “文艺副刊”便是那时报纸副刊的准确表述。
专刊化阶段。从上世纪80年代中叶起, 随着我国经济体制改革的迅速发展, 经济生活在人们生活中所占的位置越来越重要, 大众对信息的需求大大增加, 单纯的文艺作品已经不能满足读者的需求。顺应时代的要求, 报纸纷纷扩版, 而扩版后增加的版面绝大多数是作为副刊出现的, 这使得中国报业出现了一个极为明显的变化, 即报纸副刊化。
报纸的副刊化逼着各家报纸的副刊积极拓展空间, 种类有了明显的增多, 副刊开始分化, 针对不同读者的各种专刊开始出现, 像青年版、老年版、学生版等。生活随笔在专刊中大量出现, 而文艺副刊呈式微状, 纯文学作品在副刊中渐渐身影模糊。
此时的各种专刊, 虽然定位明确, 但由于当时的办报理念更多的是要具备教化作用, 所以, 刊发的文章也大多是意识形态的说教, 这就决定了其存在的时间必然不会持续长久, 专刊很快转入到下一个阶段, 即专业化。
专业化阶段。随着改革开放的深入, 生活变得更加丰富多彩, 社会提供给人们精神层面的享受越来越多, 对物质生活多元化的追求越来越迫切, 人们开始追求知识的多元化, 追求做个学不在精而要庞杂的社会人。
报纸是为读者服务的, 而报纸副刊的服务应该是更人性的, 于是, 很多报纸开始尝试着创办了汽车、装修、旅游、亲子、健康、饮食等较专业的版面, 以期用浅显易懂的文字, 向读者传递基本的生活知识和信息。
这种专业化的专刊, 满足了读者基本的需要, 找到了和读者沟通的契合点, 这种“蜜月”状况维持了相当一段时间。当时许多报社纷纷将自己的副刊部改名为专刊部, 这种机构设置, 为专刊的风行、专业化专刊的持续日久提供了佐证。
周刊化阶段。到了上世纪末, 一股周刊潮遍布全国报界, 什么旅游周刊、消费周刊、健康周刊等, 出发点是打包出售更有威力, 而目的是为了满足读者深层次的、广泛的阅读。
这股周刊潮在几年后平息下来, 但很快, 近两年又开始了来势更猛的一轮, 很多报纸尤其是都市类报纸, 开始重新以周刊来增加报纸的可读性、知识性和时尚性, 尤其是将其作为报社新的经济增长点。
30年来, 报纸副刊定位的变化, 以笔者之见, 大略如上所述。
以《洛阳日报》为例, 1981年复刊时, 其副刊版面“洛浦”便是纯文学性副刊, 小说、诗歌、散文、报告文学、杂文等体裁是其主打, 此外还特意为文学爱好者开设了“习作园地”。几年后, “半边天”、“老年天地”、“青年之家”等专刊在日报上出现, 风头极健。
上世纪90年代初, 全国开始兴办晚报, 晚报副刊的发展实例, 也印证了报纸副刊定位的变化。
以由洛阳日报报业集团主办、创办于1994年的《洛阳晚报》为例, 在创办之初, 只有一个与当时气息相吻合的综艺副刊《三彩风》, 在当时纯文学作品在副刊中式微的大环境下, 其创办伊始便明确定位为综艺副刊, 以刊发散文、生活手记、时尚随笔为主, 不刊发小说、诗歌等纯文学体裁。
随着报纸的发展、壮大, 各类专刊迅速在《洛阳晚报》上落户:《青青校园》、《时尚休闲》、《百姓茶座》、《旅游天地》、《饮食男女》、《收藏玩家》等, 它们分别为某个特定的读者群打造, 具有一定的服务性。
在经济社会中, 服务经济生活的专业性专刊应运而生, 汽车、楼市、证券专业化专刊有了大量的读者。
到了上世纪90年代中下叶, 全国报纸竞办周刊, 《洛阳晚报》也一口气创办了《健康周刊》、《旅游周刊》、《经济周刊》等。
到了新世纪, 从2006年起, 《洛阳晚报》在两年的时间中, 相继创办了《健康周刊》、《女周刊》、《视周刊》、《房周刊》、《教育周刊》、《车周刊》、《商周刊》等, 这些周刊不光注重可读性, 更注重服务性和经济效益, 势头很好。
内容:从单一浅薄到庞杂深刻。关键词:单一庞杂深入
随着报纸副刊定位的变化, 30年来, 副刊的内容 (仅指副刊所刊发文章的内容) 也发生了极大的变化。
在纯文学副刊时代, 副刊的内容多是个人情感的表露, 风花雪月、浅吟低唱, 与时代的联系, 只是借助这个载体, 抒发对社会的看法。文学、历史知识的普及, 是当时副刊的常设栏目。
进入专刊时期, 知识普及所涉及的面广泛了, 除了文学、历史外, 还有生活的各个方面, 成了一个百科全书。文章也不再单纯是作者的“创作”, 一些介于新闻中的通讯和文学中的散文之间的新的文体——纪实随笔, 开始在专刊中出现。
到了专业化的专刊时, 因为服务性的大大提升, 很多专刊文章更接近新闻稿件, 换句话说, 是具有文学性的新闻稿, 稿件中所涉及的人, 已不是为讲一个故事而出现的人物, 而是为了服务读者而接受采访的业内人士;其时, 知识的普及也到了半专业的程度。
记者几乎囊括了周刊文章的采写, 它们向着更深刻、更宽泛的方向发展。透视、分析、追究甚至记者的独到见解、建议, 成了稿子的阅读点, 而重选题、意深刻、文优美的稿件, 更是每期周刊不可或缺的重头戏。
这种向着更深、更广的方向发展, 兼备文学性、新闻性、专业性的稿子, 是报纸副刊的趋势, 这一点, 从近年副刊类好稿的评比结果中也可见一斑。
版式:从文字为大到唯美主义。关键词:文字为大图文并茂读图时代
报纸版式是为报纸内容服务的, 而版式和内容的高度统一, 是每家报纸的最高追求。
但在上世纪80年代初的副刊, 要求的是以量取胜, 版面对形式的要求不高, 最大量地刊发稿子是第一位的, 整个版面密密麻麻;受印刷条件的限制, 直线、虚线、花线是版面中唯一的美化手段。
这种版式, 和时代的发展是有关系的。在人们刚刚结束了灰黑蓝的色盲期后, 对美的要求意识还没觉醒, 而对知识的渴求使内容远远大于了形式。报纸副刊也难脱离时代大背景, 这个原本应该唯美的园地, 虽然以简陋的面貌出现在读者面前, 但以当时读者的鉴赏力, 还是能够接受的。
到了上世纪末, 版面设计作为一个全新的名词, 在报业开始广为流行。版面设计的专业人才出现, 很多从前的版面形式禁区被打破, 打破了的禁区反而成了流行态, 图文并茂更被放到了重要的位置。尤其是电脑在报纸出版流程中的广泛使用, 给各种美化手段提供了可能。
现如今, 快速的生活状态, 使人们进入了读图时代, 报纸上的图片越用越多并且突出。作为报纸版式变化的前锋, 副刊的变化可谓最大。
现在报纸的大副刊版面上, 虽然不同地区不同定位的报纸风格不同, 像南方的清秀、北方的舒朗, 生活类的秀气、经济类的大气, 但应该说都是其所在报纸上最具有美学气息的地方。电脑的插图、大量的留白、多变的字体, 都在副刊版面上得到了最充分的运用, 让人眼花缭乱。更有以粉色、橙色等彩色新闻纸, 来为副刊、周刊造势助威的。
可以说, 现在版面上所采用的任何一种手段, 都是在围绕着版面的内容设计的。
未来:在社会的发展中发展变化。关键词:发展变化完善
窥一斑而知全豹, 通过《洛阳日报》、《洛阳晚报》这几十年中副刊从定位、内容到形式的变化, 可知我国报业副刊都在经历着一场30年前的几十年中所没有过的迅速、没有过的巨大的变化。
这些变化, 只有在社会政治、经济、文化适宜的大背景下才能发生。如果没有我国改革开放30年的社会大前进, 我国的报纸副刊、报业乃至新闻行业, 都不会有今天这样的极大繁荣局面。
当然, 这30年中报纸副刊的变化肯定有不尽完善、未见完美之处, 但办报是遗憾的艺术, 这有待报人在技术上、认识上的提高, 更何况社会的发展在继续, 读者的要求在提高, 报纸副刊、报纸就永远在不断地发展中。
变化轨迹论文 第3篇
据《报刊文摘》消息, 新中国的第一篇高考作文《一生最激动的事》诞生于1951年。在中国高考的第一个15年, 几乎所有作文题都打上了鲜明的时代烙印。1952年《我投到祖国的怀抱里来》;1953年《写一个你所熟悉的革命干部》;1954年《我的报考志愿是怎样决定的》;1956年《我生活在幸福的年代里》;1958年题目更是直接联系到“三面红旗”:社会主义建设总路线、“大跃进”和人民公社, 分别为《当社会主义建设总路线公布的时候》《大跃进中激动人心的一件事》和《记整风运动中的一件事》;1963年《给越南人民的一封信》。毛主席著作学习和毛泽东思想教育的题目, 则在1961年和1965年选题中各出现过一次。“文革”后, 1977年重启高考, 也是第一次高考分省命题。不过, 刚刚恢复高考的年代, 有些高考作文题仍然带有政治色彩。比如北京卷《我在这战斗的一年里》、上海卷《在抓纲治国的日子里》、河南卷《我的心飞向毛主席纪念堂》、黑龙江卷《每当我唱起“东方红”》等。此后几年间, 高考作文仍有较明显的泛政治化倾向, 但已经引入对社会热点的关注。1980年《画蛋》有感;1981年《毁树容易种树难》有感;1982年《先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐》等是个中代表。伴随着中国现代化进程, 个人肩负的历史与当下的社会责任, 在高考题中也得到越来越多的体现。1990年的高考作文是材料作文, 被普遍认为具有里程碑或划时代意义。重庆师范大学文学院副教授陈发明在文章中指出, “从1990年的想象性描写发端开始, 连续七年出现此类具有文学情景式的想象性的描叙、补叙的高考作文。”如1991年《圆的畅想》、1995年《鸟的评说》、1999年《假如记忆可以移植》等。除了想象作文的文化思辨, 上世纪90年代高考作文主题还有一大取向:道德虚拟语境中的公民教育。2004年, 是全国普通高等院校统一招生考试的转折点, 中国高考作文命题进入异彩纷呈的“黄金十年”, 对生活的思考和体验成了高考作文的一个方向。例如上海卷连续两年以“杂”和“忙”为题, 切中新时代的要害。很多作文题既贴近学生生活, 又包含了社会对主流文化的思考。当然, 也有一些哭笑不得的例子, 北京卷2009年直接拿来了张韶涵的歌《我有一双隐形的翅膀》, 安徽卷《不用时请将梯子横放》就让网友们直呼不懂并吐槽。
变化轨迹论文 第4篇
1 资料与方法
1.1 一般资料
模型采集制作,取ABC三组正常人体尸体膝关节标本,去除皮肤、皮下筋膜,保留膝关节各种韧带;分别测30°、60°、90°髌骨轴位片,计算髌股合适角以确立髌骨轨迹正常。
1.2 造模方法
在三组不同标本造模不同损伤模型组:A组:髌骨中部横行骨折无并支持带损伤组,造模骨折复位克氏针钢丝内固定术; B组:髌骨中部横行骨折并支持带损伤组,骨折复位克氏针钢丝内固定术后,内外侧支持带中部纵行断裂支持带不予修复组; C组:髌骨中部横行骨折并支持带损伤组,骨折复位克氏针钢丝内固定术后,内外侧支持带中部纵行断裂支持带给予修复组,间断缝合修复内外侧支持带。
1.3 实验测量方法
用髌股合适角分别测量3个标本模型30°、60°、90°角髌骨轨迹,髌股合适角是指股骨髁间窝角平分线与髁间窝和髌骨关节面中央嵴连线之夹角,该角位于平分线内侧为负角,位于平分线外侧为正角[3]。
2 结果
正常髌骨轨迹轴位片髌股合适角应在(-6±6)°之间,单纯髌骨骨折内固定术后测量髌股合适角正常,髌骨轨迹无改变;髌骨骨折术后合并内外侧支持带损伤30°、60°、90°轴位片髌股合适角均超出正常髌股合适角,导致髌骨半脱位状态;修复内外侧支持带后髌股合适角恢复正常范围。3个不同标本造模不同损伤模型组:A、B、C组30°、60°、90°髌骨轴位片对比各组髌骨轨迹的变化(术后与术前的髌股合适角的变化值)见表1;30°轴位片术前、术后对比见图1～4。
注:B组与A组、C组比较,差异有统计学意义(P<0.05);A组与C组比较,差异无统计学意义(P>0.05)。
3 讨论
髌骨骨折是临床最常见骨折之一,占全部骨折损伤的10%。目前临床上治疗髌骨骨折,多重视骨折复位,重视髌股关节面的平整,而对修复髌骨支持带不够重视,对髌骨运动轨迹和髌骨的稳定性关注不够。髌骨骨折常常合并有髌骨支持带的损伤,而髌骨支持带是维持髌骨正常运动轨迹和稳定性的重要组织结构[4,5];本实验表明髌骨骨折合并内外侧支持带损伤仅修复骨折,势必导致髌骨不稳定,髌骨轨迹改变而导致髌股关节炎及髌骨脱位,最终影响到膝关节功能。
3.1 髌骨骨折及髌骨支持带、髌骨运动轨迹的生物力学特性
髌骨具有延长股四头肌力臂作用,协助膝关节伸直, 髌骨切除后股四头肌需增加30%的力量完成伸膝动作。Wendt等人经尸体研究亦证实,髌骨切除术后股四头肌的移动范围及扭矩与正常明显不同,髌骨移动范围将会减少。因此,髌骨具有重要的生物力学特性,明显增加伸膝过程中的杠杆力臂,同时通过髌骨在滑车沟的关节滑动,减少伸屈运动中肌腱及髌韧带与股骨髁的直接摩擦接触,并使股骨髁承受的压应力得以比较均匀的分布。髌骨运动由滑动与滚动两部分组成,在不同的伸屈角度,分别由不同部位的关节面相互接触。膝关节从伸到屈时,髌骨的接触面自下而上,股骨则相反自上而下,自0°屈至90°,髌骨的关节面依次接触,并且随着屈曲度的增加,90°时关节面接触面积约为30°的1.7倍。由此可见髌骨股关节接触面的改变是和二者之间载荷传导的增减相适应,其效果是避免了载荷在关节面的某一局部过分集中,使最大压力压强之间差控制在最小程度[6]。
3.2 修复髌骨支持带有利于恢复髌骨正常运动轨迹,有利于恢复膝关节功能
髌骨轨迹异常症状[7]主要表现为膝关节疼痛、乏力、支撑不住“打软腿”、突然活动不灵和摩擦等。检查髌骨被动倾斜试验及髌骨内外侧滑动试验阳性,髌骨半脱位试验出现恐惧感。X线检查:拍摄膝关节正侧位及髌骨轴位X线片。其中髌骨轴位X线片对髌骨轨迹变化有肯定的意义,可通过测量外侧髌骨角、股骨髁间角、髌股适合角[8]及髌股指数来了解髌骨轨迹的变化。
本课题研究造模实验表明,髌骨骨折合并内外侧支持带损伤,仅进行内固定术而不修复支持带组,在不同的角度(30°、60°、90°)轴位片观察髌骨轨迹的变化,髌股合适角均超出正常髌股合适角,导致髌骨半脱位状态;而修复支持带后髌股合适角恢复正常范围,髌骨脱位复位,髌骨的稳定性增强。
综上所述,髌骨骨折并支持带损伤后,手术同时修复支持带,可以恢复正常髌骨运动轨迹,增强髌骨运动时的稳定性,充分恢复伸膝装置的连续性和髌骨的生物力学功能,减少髌股关节炎及髌骨脱位后遗症的发生,更好恢复膝关节的功能,提高伤者的生活质量。
参考文献
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