回族介绍范文第1篇
副标题：穆斯林殡葬中的“古兰”文化
姓 名 学
号
刘安琪 09021099 院系(部所) 文学与新闻传播学院 专 业 任 课 教 师
汉语言文学 李安辉
完成日期
10年7 月28 日
穆斯林殡葬中的“古兰”文化
摘要：《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典。它是穆罕默德在23年的传教过程中陆续宣布的“安拉启示”的汇集。“古兰”一词系阿拉伯语“Quran”的音译，意为“宣读”、“诵读”、或“读物”。中国旧译为《古尔阿尼》、《可兰经》、《古兰真经》、《宝命真经》等。中世纪伊斯兰经注学家根据经文的表述，说它有55种名称，其中常常以“克塔布”(书、读本)、“启示”、“迪尔克”(赞念)、“真理”、“光”、“智慧”等等来称呼。 它的全部内容确立了伊斯兰教的基本教义和制度，同时也反映了穆罕默的时代阿拉伯半岛希贾兹地区的社会现实和伊斯兰教传播过程中的斗争概况。分为：
1、开端章(法谛海哈)，
2、黄牛(巴格勒)，
3、仪姆兰的家属(阿黎仪姆兰)，
4、妇女(尼萨仪)，
5、筵席(马以代)，
6、牲畜(艾奈阿姆)，
7、高处(艾耳拉弗)，
8、战利品(安法勒)，
9、忏悔(讨白)，
10、优努斯，
11、呼德，
12、优素福等等。
关键词：十堰市清真寺，穆斯林殡葬，《古兰经》，伊斯兰教
这次的调查选在我家乡，在十堰人口最多的少数民族就是回族，市内也有大大小小的回族乡，回族村，如湖北口回族乡，郧县的回族湾，长望的回族村;这些地方都生活着回族人民，这块土地也蕴涵着回族的宗教，习俗，节日等等文化，在近十年中，在省、市委、政府及宗教文化保护协会的协助下，回民文化及伊斯兰文化进一步传播，进一步被其他民族所了解。
十堰市城区清真寺在茅箭区武当路20号，十堰市委市政府为落实民族宗教政策在1991年商议建一座清真寺，92年便开始兴建，1993年年底竣工，并请宁夏银川市ma阿訇任清真寺教长，这几年也进行了改善维修，为伊斯兰教教民们提供更好的宗教场所。
穆斯林会定期在这里诵读圣训，做多的还是《古兰经》，现在这部真经也可以说是穆斯林社会礼仪习俗的规范和准则，所以通过穆斯林的一些习俗文化可以稍稍了解其中所渗透的“古兰文化”，我主要做了关于穆斯林殡葬文化的调查了解，通过大致介绍穆斯林的丧葬文化来感受《古兰经》的魅力。
穆斯林的殡葬
《古兰经》中说：“凡是有气血的，都要品尝死亡的滋味。我以祸福考验你们，你们只被召归我。”伊斯兰教认为：每个人都要死亡，都要离开这个物质世界，回归造物主安拉。因此，死亡是必然的，死亡之路就是回归之路。死亡不是生命的终结，而是肉体消失精神升华。有穆斯林说，穆斯林的殡葬仪式是真主赐予的最完美的丧葬礼赞。亲临过穆斯林葬礼的葬礼的人都知道，他们的葬礼仪式是很考究的，而且不同地方也会有很多差异，但大郅顺序是一样的，大概分为两个大阶段：
一，病人弥留之际到病人“归真”，这段期间主要是守病人的圣行，以及守圣行的人在得知病人归真后需要注意的事项以及要做的筹备。(此处的病人多为愿意在家里寿终正寝，不愿被解剖的)
(一)病人在弥留之际的时候(病人鼻歪脚软，太阳穴凹进，是病危的预兆) 1，病人应该做的
(1)不能有怨恨，要真心祈求真主原谅自己犯下的过错，将福泽赐给所有的人。 (2)头朝北，向右侧，或者头朝东，面容迎向天房方向。
(3)在“无常”前要留下遗嘱，尤其是关于物质方面的需要交代清楚。伊斯兰教认为每个穆斯林人都应做好死亡的准备。但有的人的死亡有预兆，有的人没有，所以在“无常”时应做好遗嘱，病人一般在卧床两天后要交代后事，尤其是关于物质方面的需要交代清楚。如果还欠有外债，应嘱托亲属代于还清(穆斯林去世后，灵魂会应债务而悬挂，直到还完债务);有积余者，拿出三分之一济贫。亲属应谨遵遗嘱。 2，探望病人
穆斯林认为疾病是真主给人的一种祸福考验，穆斯林中有人患了重病，亲朋好友都应该及时去探望，这是穆斯林的基本义务。见病人时做“嘟阿宜”，念如下内容【安拉混麦，哎兹嘿比勒拜俄塞，我西法，安叹霞非，俩霞飞也，印俩西法五开】 (意为：主啊，请您消除病人的疾痛吧，您快为他治疗吧，您是万物的主宰，除了您以外，再没有人能治疗疾病)
这点在《古兰经》中有记载，从记载得来此探望之礼。记载真主说：“我必以些微的恐怖和饥馑，以及资产，生命和收获等损失，试验你们，你当向坚忍的人报喜。”(《古兰经》2155)穆圣说：“报酬的大小与考验的大小相等，当真主喜悦一些人，便要磨砺他们，喜悦者当得到主喜，怨恨者将得到主恼。”又说：“穆斯林对穆斯林的义务有五件：回答色兰;看望病人;参加殡礼;答应邀请;为打喷嚏的人祝福。而且，你们在病人或者亡者身边，你们只能做好嘟阿宜’，说好话，因为你们任何一句话，众仙都会乞求真主承领。” 3，守病人的圣行
(1) 请阿訇给病人念讨白，祈祷真主原谅病人生前所犯下的一切罪过; (2) “口唤”，平时接触的亲戚朋友，邻里乡亲与病人发生过矛盾，口角的，甚至是接下仇恨的，这是要主动向病人说“色俩目”，从而消除误会和隔阂，互相原谅。
(3) 保持室内外肃静，不得喧闹，病危时只有病人的亲骨肉和懂得伊斯兰教教规的人可以入室。为病人守圣行的人要做大小净(大小净是穆斯林的盔甲，邪魔不敢侵扰)，向病人提念清真言，作证言。以便能使“无常”在“伊玛尼”上。
(4) “无常”前病人会很干渴，要常给病人水喝，不可乱哭乱叫
(5) 会诵读《古兰经》的人在病人旁边默诵被称为《古兰经》心脏的《亚辛章》(穆圣说：“谁的最后一句话是：万物非主，只有真主’，他必会进入乐园。”又说“你们为临终的人提念清真言，你们为病人念诵《亚辛章》。”
(二) 病人即“归真”后
1,在场的家属和其他人应该做的
(1)病人刚过世时，家人帮亡者合上双眼，用手巾将他的下巴托起合上嘴。穆圣说“如果病人咽了气，你们要给他抹闭双眼，因为眼睛是跟随生命的。”
(2)然后帮助他脱去平常的衣物，把身体放平，双腿顺直，放在转过香的木床上或大水盆上，并使亡者头北脚南的仰卧，脸稍微面向西，并在尸体上覆盖一块洁净的白布单。在腹部放一重物，以免肚子胀起。
(3)室内可以放一些卫生香，来避免污气。室内不能有人或者动物的画像，否则天仙不进入房内。
(4)亲属应遵照亡者的遗嘱，也要尽快准备丧葬(穆斯林提倡速葬)，缝制克番。 (5)尽快讣告病人的家人、亲属、朋友、邻居，说病人已经“无常”，说话要平和，不能给病人的亲属带去过大的打击(注意这和报丧是不同的)。
(三)停尸期间的探埋体 (注意的问题：丧家家属不能有任何特别的服饰，如戴孝，戴袖章，穿白鞋等。守护亡人的亲朋好友都要洗大净，保持停尸房内的干净卫生。不可高声喧哗，只可追忆亡者，谈信仰，严禁守夜期间抽烟、喝酒、赌博。丧家不可在家中设灵堂，摆花圈、挽幛、遗照、香烛之类的。前来吊唁的人不可以向亡人跪拜、鞠躬嚎啕大哭等) 1， 探埋体 相当于遗体告别，阿訇，亲朋，乡邻向丧主家致哀，到停尸房揭开亡人头上的白布单，看看面容，多方面劝说丧家节哀。 2， 家属应该做的：
(1)忍耐，接受亡者的逝世就是接受真主的决定。《古兰经》的《黄牛》章上有：“我们确实是真主所有的，我们必定只皈依与他。这些人都是蒙真主的庇佑和慈恩的人这等人确实是遵循正道的。
(2)念“回归“词，即亡者都是要皈依真主去的。
(3)亲属去世，女人可守制三天，不化妆。如果是自己的丈夫去世，必须守4个月零十天。
3，家属切忌做的
(1)嚎哭，穆斯林认为这是愚蠢时代的一种作为。
(2)大脸、扯衣服。因为圣训上说：“抽打脸者，撕扯衣服者、做愚昧的祈祷者都不是我的教生。”(布哈里圣训集)
(3)剃发，根据《本埃布穆萨传》述埃布穆萨痛晕过去后，他的头在家属中一个女人的怀里，这女人叫他，他没有答应，他醒来说：“我和圣人与之无关的那些人无关，圣人和遇到灾难大叫，剃发的女人、扯衣服的女人无关!(布哈里圣训集) (4)为表悲痛，男人留几天胡须，过几天再剃掉。这是异端行为，《古兰经》有：“凡是异端都是迷误，凡是迷误都导人入火狱。” (5)报丧。
二，入土为安，分为洗埋体，穿克番，行站礼(也叫折那子)，抬埋体，埋埋体五大过程。
(一) 洗埋体
1， 脱掉埋体的衣服，用布遮住羞体 2， 拿熬过的碱水从头到脚浇一遍
3， 洗埋体的人净手，戴上手套为埋体洗净下半身
4， 洗埋体的人第二次净手，拿棉花擦洗埋体的口和鼻，洗面容 5， 洗右手到肘子，洗左手到肘子 6， 摸头 7， 洗右脚，洗左脚
8， 埋体如果蓄有头发，再洗一洗头发
9， 埋体左侧的人洗右边，从上到下洗三遍;右侧的洗左边，从上到下洗三遍 10，稍微扶起埋体，轻揉其腹部，在洗一次下半身 10，
(二) 扯克番及穿克番，分男女
1， 男性的克番有三件
(1) 大卧单(从头到脚，两头有能扎住的量就可以)
(2) 小卧单(从头到脚，能将头和脚正好遮住就行，不能过长) (3) 砍夹子(从脖颈到脚背，顺肩膀开缝)
给男人穿克番时，先铺大卧单，把小卧单放于大卧单上把坎夹子放在小卧单上面，把埋体抬来穿上坎夹子，先卷小卧单的左面，再卷小卧单的右面，然后卷大卧单的左面，再卷大卧单的右面，两头各用一条布条绑住。
2， 女人的克番
(1) 大卧单(从头至脚，两头长出能扎住的量就行); (2) 小卧单(从头至脚，能把头和脚遮住就行，); (3) 坎夹子(从脖颈到脚背，上面顺胸开缝); (4) 盖头(三尺长);
(5)、缠腰布(长能缠埋体一圈，宽从胸部到大腿)。
给女人穿克番时，先铺大卧单，把小卧单铺在大卧单上面，再把缠腰布放在小卧单上面，最后把坎夹子放在缠腰布上面，把埋体抬来穿上坎夹子，把头发分成两股子放在前面，再把盖头蒙在上面，从左向右缠缠腰布，从左向右卷小卧单，最后卷大卧单的左面和右面，两头各用一布条绑住
(三) 行站立(也叫站折那子)
1行站立的条件
(1) 逝者要是穆斯林(即信仰伊斯兰教);
(2) 埋体是净洗了的、穿了克番的，站礼的地方要洁净; 在此从右到左，从头到脚洗三遍 (3) 站折那子的人符合礼拜外边的诸条件 (4) 埋体放在前面;
(5) 埋体的全身或大部分或头和一半在场，不给个别肢体站折那子，也不给不在场的埋体站折那子;
(6) 埋体是放在地面上的; (7) 举意给这个埋体站折那子。
2,站折那子的步骤
(1) 举意给这个埋体站折那子，
(2) 抬第一个泰克比了后，念如下内容【素卜哈乃,坎拉洪麦，我笔亥目迪克，我特巴乐,克斯目克，我特啊俩,展读克，我俩一俩亥，唉录克】 (意为：主啊!赞你超绝万物。万物赞颂你，你的尊名是多么吉祥!你是那么伟大!除你之外再无人可以受拜。)
(3) 第二个泰克比了后念如下内容【 安拉洪麦蒜立，二俩穆罕麦丁，我二俩阿立,穆罕麦丁，我巴雷克，二俩穆罕麦丁，我二俩阿立,穆罕麦丁，克马蒜来特，我巴乐克特，二俩一卜拉嘿麦，我二俩阿立,一卜拉嘿麦，兰白那，银乃克，亥咪东，麦芝得】 (意为：真主安拉啊!求你赐福和吉庆于穆罕默德及其家属，犹如你赐福和吉庆给伊布拉欣及其家属的那样，你是伟大的。)
(4) 第三个泰克比了后念如下内容【 安拉洪麦饿费了，立喊一那，我满一替那，我啥嘿迪那，我啊一笔那，我索诶类那，我克毕类那，我则克类那，我文仨那，安拉洪麦，麦乃艾亥yai特乎，民那，发艾亥一嘿，二勒里一斯俩米，我满特完fai特乎，民那，发特完发乎，二勒里移吗尼 】 (主啊!祈你饶恕我们的活人、亡人、在场的、不在场的、年少的、年大的、男的、女的。主啊!我们中你让谁活，就让他活在伊斯兰教上;让谁死，就让他带着伊玛尼而死。) (5)、第四个泰克比了后出色俩目。 3，站礼的可憎事项
(1) 在清真寺里站折那子，下雨或伊玛目在做静; (2) 在大街或不经他人许可在他人地方站折那子。 4，占折那子的伊玛目的人选先后顺序 (1)、苏丹; (2)、苏丹的委派人; (3)、当地清真寺的伊玛目; (4)、亲属监护人
(苏丹、苏丹的委派人和当地清真寺的伊玛目之间的先后是“瓦之布”，苏丹或苏丹的委派人在场，必须让苏丹或苏丹的委派人当伊玛目站折那子;当地清真寺的伊玛目和亲属监护人之间的次序是“穆斯特罕布”(也叫“嘉仪”)，让谁站都可以，但如果埋体在世时，对清真寺的伊玛目有成见，则其亲属站最好。)
(四) 抬埋体，就是讲埋体送到墓穴处
1，抬埋体的圣行
(1) 四个人抬，每一边抬上走十步，能赦免四十件大罪; (2) 快走，不要跑; (3) 不抬的人随在后面走。
2，抬埋体的可憎事项
(1) 高声念赞词或古兰经文; (2) 有妇女跟随; (3) 在埋体没放下之前坐; (4) 号丧、挽联、悼词、撕衣服。
(五)埋埋体 1，埋埋体的过程
(1) 墓穴需要挖一人长，半人宽大小，最浅也要到胸部的位置，越深越好; (2) 女埋体要用布遮住;
(3) 坟堆用土垒成鱼脊梁形(不可过高)
(4) 下埋体的人念如下内容【笔斯民俩嘿，我二俩损乃替，乐苏林俩嘿。安拉洪麦，哈杂，二卜读克，我卜努，二卜迪可，我卜努，艾麦替克，乃则勒笔克，我安特，嗨录，】 (大意为我凭真主的名义、按照使者的行为而安放他。主啊!该亡人是你的仆人，是你的男仆和女仆所生，他到了你的阙下，你是最好的待客者，他放弃了尘世，主啊!) (5) 把埋体右侧卧放下，或平放，但在左侧垫一点土，类似右侧，在埋体头底下用土做一个枕头，解开两头的绑绳，但不揭开埋体的面容; (6) 下埋体的人出来后朝坟内撒三把土，第一把念如下内容【米乃哈，合勒个那苦目】
第二把念如下内容【我飞哈，努诶读苦目】
第三把念如下内容【我米乃哈，努合雷竹苦目，他了特乃，务合拉】
(7) 埋完后念古兰经文，叫 “特里给尼 【 呀二布胆拉嘿，务子库了，低乃砍勒贼，孔特二来嘿，明社哈得替乃，安俩一俩亥，银兰拉乎;我安乃,穆罕麦胆，乐苏龙拉嘿;我安乃里展乃特,寒公】 (大意为真主的仆人啊!你当当记住你所坚持的教门，穆罕默德是真主的使者;天堂是真的;火狱也是真的); (8)在归真的地方将坟墓掩埋 2，埋埋体的可憎事项 (1)、妇女到坟地;
(2)、用水泥、砖、木版等修建; (3)、在坟上书写;
(4)、两个埋体埋在一个坟坑里; (5)、埋在家里;
(6)、把埋体从甲城运到乙城埋;掩埋后再起坟为非法。
这大概就是伊斯兰教所提倡的墓葬礼仪，从中我们可以略微地感受到博大的“古兰”文化。人类的殡葬是因为人非草木，所以没人愿意将自己的亲人草草安葬，穆斯林的殡葬中，参加葬礼的人们不仅来缅怀死者，更是一起为生者祈福，为民族，为国家，为世界祈福，乞求真主的庇佑和慈恩，在死者逝世的情况下考虑自己的生命本体，人生价值。
“古兰”文化博大精深，从穆斯林的殡葬中可见一斑。(有引用经文的地方，大致是音译)，各个地方的穆斯林殡葬也会结合当地的风俗，在细节方面会有些微的差异，但大致过程还是一样的。
回族介绍范文第2篇
1、回族的族源
公元七世纪左右,大量的阿拉伯商人来中国经商,他们聚集在一些著名的港口城市,如泉州、杭州、扬州等并逐渐定居下来逐渐形成了自己的族群。而回族正式形成则是由于成吉思汗在在攻打西方国家的时候,大量的西方居民被迫东迁,而这些居民主要有波斯人、阿拉伯人,他们大都是自愿来到中国的。同时他们又信仰伊斯兰教,经过长期的演化与民族融合,现今他们已经完全融入了中华民族大家庭。
2、回族的分布特点
与中国其他少数民族的分布一样,回族也呈现出大杂居、小聚居的特点,作为中国少数民族的重要组成部分,回族为中华文化的发展做出了重要的贡献,同时也是其重要组成部分。而回族音乐的形态的千姿百态与发展、变化,与回族人民的居住以及分布有着密切关系。一般情况来说,在回族人口较为集中的地方,宗教、语言特征,风俗习惯,受到外来文化因素的影响较少,与其他民族有着较为明显的区别,在音乐文化上也具有鲜明的特征、特色。在一些回民居住相对分散的地方,其他民族对于回族的音乐影响较为明显,在特征与形态上则变得不那么的明显。
3、伊斯兰教与回族
伊斯兰教另一个称谓就是清真教,在中国的历史上也有一部分典籍称之为回教,其主要原因就是由于回族大部分属于穆斯林,信仰伊斯兰教,但是1956年6月,国务院发布的《国务院关于伊斯兰教名称问题的通知》,明确地将伊斯兰教作为标准名称进行使用,并且将回教改为伊斯兰教。
由于回族人民信仰伊斯兰教,因此伊斯兰教对于回族音乐具有重要的影响。在回族宗教音乐之中,对于一些经文和诗词不能称之为“唱”或者“歌”,只能称之为“念”或者“赞”,这就导致了很多人在认识上产生了一定的误区,他们认为回族并没有音乐,其实这种认知有一定的偏颇性,伊斯兰教在念经时吟咏歌调就是属于音乐的范畴,只不过在说法上区别于其他音乐类型。
二、菱塘乡回族世俗音乐与宗教音乐的比较
菱塘回族乡位于江苏省高邮市高邮湖西新区,高邮湖西畔,西与安徽天长市毗邻,南倚神居山,三面环湖,一侧临山。菱塘回族乡位于高邮苏皖交界处,1988年5月12日经省政府批准成立,是江苏省唯一的民族乡。菱塘的回族历史悠久,相传700多年前阿拉伯人普哈丁来扬州传教时,菱塘即有300多回族人在此依山傍水生活,世代生息,繁衍了数千子孙,并建设了清真寺,作为本地和邻近县市穆斯林宗教活动的中心场所。
1、伊斯兰音乐
日本著名学者岸边成雄对于伊斯兰音乐的研究比较深,在他的著作《伊斯兰音乐中》对于伊斯兰音乐的形成、发展进行了细致的研究,同时对于伊斯兰音乐的产生背景也进行了交代,同时也阐述了阿拉伯音乐对于印度、波斯、希腊、中国新疆音乐的影响。从本质上来看伊斯兰教的音乐是回族音乐的重要组成部分,与穆斯林的信仰有着密切的关系,是伊斯兰文化的体现。在伊斯兰文化中,“念”为伊斯兰教的五大天命之首,包括念清真言、念《古兰经》、念记主赞圣的“迪克尔”(赞颂词)。为了保证宗教信仰的纯正性以及本真性,在穆斯林进行赞礼的过程中主要采用阿拉伯语。由于宗教音乐需要大声的吟诵,所以表现出了非常强的音乐特点,主要是音调的音乐变化。但是穆斯林不认可赞礼吟诵这种形式是音乐,他们认为音乐二字并不能完全体现出伊斯兰经文的精神力量,用音乐一般的手法来表现这些经文也无法揭示深刻的宗教内涵,
2、菱塘回族乡宗教音乐
菱塘回族乡伊斯兰宗教音乐的特征主要表现在五个方面:1)为了保持经文的原有意思,在吟唱的过程中采用阿拉伯文,保留了阿拉伯文字及语言诗词之美;2)主要采取口口相传的方式,因此在传播的过程中,造成了地区的差别以及个体之间传承的变迁差别;3)从音乐学的角度来分析,回族音乐的调式系统较为复杂,我们经常可以听到微分音、中立音、十二平均律、小半音与大半音等;4)节奏形式变化复杂难以把握其规律,主要是由于阿拉伯语自身的音节变化的特点,同时古典诗歌长短句的变化,对其节奏也有一定的影响;5)中国传统的民族民间音乐,对于回族宗教音乐也有一定的影响,在菱塘回族乡,也体现出了宗教音乐的变易演化特征。
在此我们需要指出一点,那就是回族的吟诵声调的复杂变化与宗教信仰者不同的文化背景有关。来到中国的穆斯林有的是在阿拉伯世界学习过一定的文化知识,他们的吟诵相对来说比较标准,往往口传心授给教民们。由于菱塘回族乡当地的穆斯林每个人的学习能力以及理解能力不同,虽然努力的向标准吟诵靠拢,但是大部分的伊斯兰民众在吟诵宗教音乐的过程中,深受中国传统音乐文化及扬州当地语言及民间音乐文化的影响,不自觉地在与中国民间音乐靠拢。因为每个人的教育经历、生活环境是不同的,一些生活在社会民间的回族民众,难以接受较高水准的阿拉伯语教育,在对于经文的学习过程中,大多是依靠死记硬背来完成的,这也是礼赞吟诵音调变化规律难以中国化的一个主要原因。
3、菱塘回族乡世俗音乐
回族的世俗音乐受到伊斯兰教的影响,这与菱塘回族人民的宗教信仰有着密切的关系。在世俗音乐的发展变化过程中,是伴随着生活习惯、文化习俗的变化。但有一点是显而易见的,在菱塘回族人民颂唱音乐的过程中,他们会不知不觉的将当地的文化习俗、方言腔调气息带入到颂唱的过程。此时的世俗音乐,不仅有伊斯兰音乐的原汁原味,也有地方性文化的色彩参与其中,使回族的世俗音乐形成一种新的音乐变体,回族的世俗音乐不仅仅受到的是宗教的影响,更多的是相邻民族的音乐风格的影响。它们之间相互影响的过程中,也是自己民族的音乐产生新的个性与风格特色,从而形成了新的世俗音乐。从这个意义上来说,一方水土养一方人,也是体现世俗音乐的重要特点之一,所以回族的世俗音乐在当地具有非常强的群众认知性,所以,世俗音乐在菱塘回族人民群众之中深入内心的程度要远远高于伊斯兰宗教音乐。
三、回族音乐的演化
1、民间音乐的适应性演化
在我国,一个特定的自然与人文环境,作为回族居住较为集中的时空,在意识形态、人文与音乐形态上虽然有自己的特色,但是仍然出现了区域与地方特征,其特征主要表现在两个方面:第一个方面是受当地的汉族音乐影响与融合,在形式上非常难以分辨,比较著名的如花儿中的“回汉花儿”(或称“汉回花儿”),以及“一部分是和汉族交错传唱的”小调(回族归类为“宴席曲”),又如源于古代胡乐羌笛的回族“咪咪子”,其形制、材质都与当今羌族的羌笛同中存异,在中国其他民族都出现的“口弦”也是当地回族人民所钟爱的乐器,同时对当地的回族妇女作为装饰;第二个方面回族音乐在与当地音乐相互融合的过程中,并没有失去其民族特色。如“河州型花儿”和“回族宴席曲”则充分体现了回族人民的宗教信仰以及本民族的风俗习惯特征,同时又将“埙”做成各种不同的形状,这些形状都是在汉族乐器的基础上发展而来的,不仅仅在回族人民生活中出现,也在当地的汉族人民生活中出现,这种族群文化的相互影响、文化交流让中华大地的回族人民与当地其他民族的联系更加紧密。
2、回族音乐的专业化
我们一般称专业音乐为严肃音乐,代表着一种高雅的艺术形式、形态。中国专业音乐的产生是在上个世纪的西方国家对中国的文化碰撞、侵淫,以及经济交往、军事侵略过程中形成的,让中国的音乐创作方法产生了巨大的变化。曾经有学者指出:上个世纪西方音乐的传播,才有了真正意义上的世界音乐,使各国各种形态的音乐得以沟通,这种沟通是相互影响的,但始终保持民族特性。一些具有专业知识背景的音乐家,对于中国传统的民族音乐进行元素的提炼,同时融入了西方乐曲创作手法以及技巧,来表达中华民族的传统精神,而此时也促成了回族专业音乐的产生。
回族的专业音乐的创作与人民群众的生活习惯有着密切的关系,它与西方国家的传统音乐有的精神上的联系,这主要表现在回族的专业音乐对于西方音乐的借鉴上:第一个方面的借鉴是将西方音乐和声、复调、曲式、配器不同的元素,融入到回族专业音乐的创作之中,衍生出具有本民族特色的音乐作品。第二个方面的借鉴是将西方的声乐、器乐的表演方式融入到本民族的音乐题材创作之中而形成的新的艺术形式。从上个世纪七十年代到现在,回族人民大量地将西方音乐应用于本民族的音乐创作之中,有了一大批脍炙人口的作品,比如《曼苏尔》(1979)、《金鸡姑娘》(1982)及宁夏创作的大型回族舞剧《月上贺兰》(2007)和《花儿》(2009)等。在众多的作品中,获得赞誉最多的则是《曼苏尔》,《曼苏尔》的成功使得回族的专业音乐获得了社会的广泛认可,有的音乐家甚至指出,《曼苏尔》可以作为回族文化音乐发展的代表,是值得载入文化发展史册的,是真正意义上属于回族人民自己的音乐作品。但对于回族的专业音乐的创作来说,对于西方音乐的借鉴只是为了表现民族文化的辨识度与感知度。
3、回族流行音乐的大众化
从根源上来看回族流行音乐以回族传统音乐为发展源头,反映了新中国建立之后人们精神状态的变化,同时具有社会流行音乐的多元性的特征,在一定程度上也表现出了商业性和娱乐性,这对于音乐在回族社会生活及人际间的传播是非常重要的。但是我们从全国的整体情况来看,回族的流行音乐的传播范围还是比较小的,主要还是在回族群体中流行,而对于流行音乐这种形式来说,回族流行音乐在传播上存在一定的劣势,但是流行音乐这种新的音乐表现形式也给回族流行音乐带来了新的可能性。回族的流行音乐不仅仅展示的是回族的文化身份,同样也是回族人民的精神需求与审美的完美融合,展现了回族文化的精神追求,可以感知到伊斯兰文化鲜活的生命力。而对于流行音乐来说,从产生之初到现在的演变,流行音乐都表现出一种吸收、融合、创新、发展的态势,回族流行音乐同样吸收其他民族音乐新的时代元素,并产生新的形式也是自然而然的事情。可见回族流行音乐对于回族音乐的发展具有推动性的作用。
4、回族传统音乐的母体
回族传统音乐的母体是伊斯兰阿拉伯的礼赞等活动中的音乐,但在中国的适应性历史性存活的历时过程中与居住地相关民族文化的乳化与吸收。从上面的考察,我们可以看出中国回族的形成与发展是一个比较漫长的时期,是不同的民族在不同的社会背景下相互融合而产生的民族,是中华民族大家庭中重要的组成部分。他们在生活、生产的过程中活动来吸取其他民族的音乐元素,并且与不同的音乐文化相互交融,在音乐形式上产生了诸多的创新,生活内容的多样性也对回族音乐产生了勃勃的生命力。我们看到回族音乐变化发展的优势所在,但应当看到其面临的一些问题,那就是在音乐传播变化的过程中,属于回族自身的民族音乐文化的基因逐渐消退,这种基因的消退会伴随着新的问题出现在我们面前,当引起我们的高度重视并认识与把握。
5、各地回族传统曲调形式
黄土高原或者青藏高原的一些回族聚居地仍然流传的一些其他形式的音乐小调,从这些调子中我们可以听到传统回族音乐的元素在其中。很大一部分小调在演唱的过程中强调了“角”音、“羽”音、“宫”音,组合在一起则形成了“角”、“羽”、“宫”的旋法表现形式,这也是伊斯兰音乐的典型特征,说明了伊斯兰音乐旋法形式结构的影响力之大。在中国西北部是回族居住相对集中的地方,一些回族群众在举行宴会或者聚会活动的同时,演唱一些具有当地特色的仪式歌曲,这些宴席曲所强调的正是“宫”、“角”、“羽”的调式特性音级。
四、结论
对于回族音乐的发展进行研究,就必须对于回族的产生与发展脉络有一个清晰的认识。通过以上我们对于江苏菱塘回族音乐的分析,可以看出回族的先民来自于信仰伊斯兰教的地区,他们历经重重阻碍来到了中国,与当地文化适应性融含诞生新的民族文化样式,同时他们也带来了一种新的音乐形态,这种音乐形态不断的演变,但我们仍然可以看到音乐文化的母体的伊斯兰宗教音乐始终是回族音乐的核心组成部分,与当地各民族优秀文化一起在中国融合、传播。
摘要：由于回族在我国呈大分散小集聚的居住分布,对于当代的回族音乐来说,也是存在于不同的地域与文化环境之中。其不断的发展变化,表现在民族文化与国家主体民族文化,以及地方文化之间的不断交汇,在长期的交往中,它们相互吸收并融合。民族文化间最初界限分明,经过不断的交往、欣赏、认同、接纳、融入、发展,呈现为你中有我,我中有你,相互影响、关联的状态。传统的宗教音乐往往是服务于信仰而比较严肃的状态,而在其外,受其影响与统摄的民间音乐也广泛地存活在人们生活之中。
关键词：回族宗教音乐,世俗音乐,菱塘
参考文献
[1] 刘同生.概说回族音乐[J].中国音乐学,1989,03:65-97.
[2] 陶莉.西北回族音乐文化形成之影响源[J].星海音乐学院学报,2005,02:46-49.
[3] 丁晓莉.略论中国西北穆斯林音乐文化以回族音乐为例[J].甘肃联合大学学报(社会科学版),2006,05:94-96.
回族介绍范文第3篇
[摘 要]回族舞蹈是中国民族民间舞的一部分。其在当下社会中如何找到自身生存价值及发展方向，是值得深思和考究的重要命题。回族舞蹈完美结合“传统与现代”的艺术理念，既保存与继承本民族的文化之“根”，又以现代精神将其发展创新。以“身体的原点”为切入点，逐步建构回族舞蹈语言符号体系，创建回族舞蹈的文化品牌。
[关键词]回族舞蹈；传统与现代；生存价值；发展方向；文化品牌
一、回族舞蹈艺术生存与发展的关键因素
（一）注重传统与现代的结合
民族民间舞蹈主要分为“民俗性”舞蹈和“学院派”民间舞蹈两大类。“民俗性”舞蹈即以民间表演为主，重视民族民间舞蹈的“原汁原味”，将老一辈民间舞蹈家和艺人的精髓尽可能完整地保存下来，作为民族民间舞蹈发展的基础。
“学院派”民间舞蹈分为两种，一种用于课堂教学，另一种用于舞台表演。在课堂教学中应多从原生态民间舞蹈中挖掘动作元素，提炼动律特征，提高学生对民间舞蹈在形态与风格上的把握，以实现课堂教学的训练目的；在舞蹈表演中，要注重传统与现代的结合，以现代形象演绎新时代民间舞蹈的文化风情，提高民间舞蹈的观赏性和表现力，呈现民族性格和思想内涵。
民间舞蹈艺术的传承与发展，既不是把原生态民间舞蹈的动作直接搬上课堂与舞台，也不是把传统符号和现代元素机械地拼凑在一起，而是着重继承一种自古至今始终延续并贯穿其中的文化精神。
（二）存在环境及欣赏对象的确立
回族舞蹈的发展，其存在环境及欣赏对象的确立是至关重要的，即适合回族舞蹈存在发展的环境以及需要回族舞蹈艺术的欣赏人群。这主要是由回族特殊的宗教背景所决定的。
1. 存在环境
回族人民信仰伊斯兰教，而清真寺则是伊斯兰教最主要的建筑标志和宣扬伊斯兰教的主要场所，回族人在此学经、礼拜，进行本民族的宗教活动。宗教的神圣与神秘，形成了清真寺严肃、庄重、收敛、沉静的环境氛围，因而载歌载舞的现象与清真寺氛围有所不符。清真寺内的主要宗教人士，宗教信仰几乎成为他们精神生活的全部内容，从一定意义上说，他们几乎不需要舞蹈艺术在生命中担当任何角色，因此，对回族舞蹈也不甚关注。
回族舞蹈作为民族民间舞蹈的一部分，广阔的民间土壤是其自身发展的生存根本与最佳环境。在现当代的社会环境中，回族舞蹈也应该接受时代大环境的洗礼、中国舞蹈艺术环境的评判以及普通民众的检验。同中国其他民族民间舞一样，完美结合“传统与现代”的艺术理念，既保存与继承本民族的文化之“根”，又以现代精神将其发展创新。如此，回族舞蹈便能够遵循中国民族民间舞蹈艺术的发展规律，符合民族民间舞蹈的发展要求，满足现代回族人的精神需求，实现民族民间舞蹈在现当代社会中的审美价值。
2. 欣赏对象
欣赏对象与存在环境须保持一致，即回族舞蹈的主要审美对象是普通大众。既不能以现代思维来要求欣赏在现代教育背景下创作发展出来的回族舞蹈，也不能制止舞蹈工作者从事回族舞蹈艺术事业，更不能片面主观地对其质疑、指责甚至批判。由此，使同一宗教信仰下的不同身份、不同需求的回族同胞，都能以正确客观的心态去对待本民族舞蹈艺术的发展，使其在一个健康的社会环境和人文环境下茁壮成长。
二、回族舞蹈艺术的发展走向
（一）回族舞蹈艺术的创作走向
在回族舞蹈创作中最敏感，也是最难以把握的一点在于宗教因素对回族舞蹈艺术的制约与渗透。其实，宗教因素在舞蹈创作中是一把双刃剑。宗教与舞蹈密不可分，原始社会由宗教信仰和精神崇拜而产生的宗教祭祀舞蹈，曾经是人们日常生活中必不可少的一部分。人们通过宗教仪式，在肉体与精神接近迷狂的状态下，获取沟通神灵的神奇魔力，以求得神灵的庇佑、种族的繁衍，五谷丰登、风调雨顺，从而认识与把握未知的外部世界。如同古希腊著名讽刺作家琉善所言：“人们用舞蹈跳出宗教。”从这个角度来看，在伊斯兰文化孕育下的回族舞蹈，尽管宗教因素对舞蹈艺术产生一定的制约，但并不能成为回族舞蹈艺术发展滞后的永久借口。
1. 回族舞蹈中“宗教因素”的创作现状
近几年来，回族舞蹈艺术作品中，出现将宗教仪式引入到回族舞蹈创作中的倾向，而且比较成功地推出了几个优秀作品，如《水之秘语》《金色汤瓶》等。但，宗教仪式并不等同于舞蹈动作，尽管其中不乏几分优美动律。在一些以宗教仪式为题材的舞蹈作品中，还是或多或少地存在此类问题，诸如舞蹈语汇过于简单、僵化，缺少生气。在迈出这开拓性的一步之后，应该潜心研究如何将这些宗教礼仪中的动作转化成为更富生命力与独特韵律的舞蹈语汇，并能传达出回族人民的真实情感、精神信仰及时代气息。
2. 回族舞蹈中的闪光点
尊重宗教信仰是必要的，但不能将其作为创作与衡量舞蹈艺术的唯一准则。舞蹈是肉体与精神的完美合一，而宗教信仰是人类精神追求的一部分，舞蹈编导应将伊斯兰教特有的文化转化为回族舞蹈的独特魅力，即以宗教信仰为切入点，以伊斯兰文化为依托，以回族的宗教心理为创作源泉，挖掘提炼出能体现回族文化的舞蹈艺术形式。伊斯兰文化作为回族人民的精神纽带，以伊斯兰教元素为素材所创作出来的优秀舞蹈作品，必定能在回族同胞心灵深处产生共鸣，成为他们普遍认可并喜闻乐见的艺术形式。宗教因素在舞蹈艺术中的作用利弊与否，更多地在于舞蹈编导如何选择与运用。如运用得当，宗教文化便在回族舞蹈艺术中散发出灵肉合一的内在力量，成为其闪光点。宁夏舞蹈家协会秘书长石峰认为，宗教文化对回族舞蹈而言是点，不是框，通过这些点，将思维延伸，并通过舞蹈艺术的形式将这些点按照一定的结构和动律进行连接，便是一个好作品，而目前最重要的是如何找到这些“点”。石峰所强调的这个点，就是能够转化为“闪光点”的宗教文化力量。
因而，在回族舞蹈的创作中，应该强调其作为民族舞蹈的“民间性”以及在新时代下的“当代性”，将伊斯兰文化的宗教背景作为一种民族依托，渗透到回族舞蹈艺术中来，使其独特的宗教文化与民族心理真正转化为回族舞蹈的艺术张力。基于回族舞蹈的历史文化背景及其时下的发展现状，民间性与当代性是回族舞蹈发展走向的重点，是回族舞蹈创作中需要贯穿与把握的艺术节奏。
（二）回族舞蹈动律特征的成熟与发展
回族舞蹈的动律特征研究与回族舞蹈语汇的建构有着直接的联系，这就必然要涉及到舞蹈身体语言学的领域。刘青弋在《现代舞蹈的身体语言教程》一书中提出了“身体原点”的概念，并指出：“不同时代、不同民族的舞蹈身体动作都有其自身的原点，它既构成了动作的文化支撑点，又是动作发生与发展最初的动机和最后的归宿。”并提出，此原点形成了“不同个体、不同时代、不同民族、不同地域舞蹈的风格特征”。将此理论运用于回族舞蹈当中，去追寻与探索回族舞蹈身体语言的“原点”，即能够表达回族人民生命需要的最初动机与目的，也就是刘青弋在文中所解释的“生命对世界和人性的理解”。每一种民间舞的身体语言与动律特征并不是“无中生有”，而是在其自身的生存环境、文化习俗、宗教信仰等影响下所形成与发展的，后辈可以从本民族的舞蹈律动中感受到祖先的生存状态与文化形态，进而理解民族文化孕育而生的舞蹈身体动作的“原发意义”。只有把握了本民族的“身体原点”，才能创造出具有回族独特气质的动律特征与风格形态，才能更准确更生动地用舞蹈语言来阐释回族的文化内涵，彰显回族舞蹈的艺术魅力。
三、对回族舞蹈艺术发展的几点思考
首先，应积极吸收借鉴兄弟民族的优秀舞蹈素材，但切勿将其他民族的舞蹈艺术元素直接移植到回族舞蹈艺术中，应根据本民族的文化习俗、宗教信仰进行创造性的发展，形成具有本民族审美特征的舞蹈语汇；其次，以“身体的原点”为切入点，逐步建构回族舞蹈语言符号体系，找到回族舞蹈艺术的文化支撑点，实现回族舞蹈艺术的根本意义与时代价值；最后，注重培养本土编导，创建回族舞蹈的文化品牌。政府及文化部门加大资金扶持力度，本土编导进一步加强回族文化的学习，继续深入地方，深入民间，找寻遗留的舞蹈文化形态，通过整理、加工、改编，以新时代的思维方式和独特视角创作出更多优秀的回族舞蹈作品。
参考文献：
[1] 袁媛.回族舞蹈传承、创新的探索与实践[J].回族研究，2009，（2）.
[2] 华方佐.回族舞蹈艺术多元化发展路向[J].中国民族，1991，（2）.
[3] 马锡珍.回族舞蹈的形成与发展[J].中国民族，2007，（10）.
[4] 刘青弋.现代舞蹈的身体语言教程[M].北京：中国人民大学出版社，2011.
回族介绍范文第4篇
论《诗经》中所反映的婚俗文化
摘 要
《诗经》中最有价值，最有生命力的作品就是大量的婚恋诗。《诗经》时期的婚俗呈现在我们面前的是丰富多彩的，并不是固定的礼制。其中既有远古社会的遗风流韵，又有着时代性的改变;有父母之命媒妁之言的限制，也有自由的婚恋方式;有繁琐的嫁娶程序，也有简便的婚姻方式;不仅有上流社会的奢华，还有平民百姓的朴素随意。《诗经》的婚俗婚制既有远古的历史遗留，又有新建封建王朝的创新，有着丰富的文化内涵。作为文学，它不仅有着高超的艺术创作手法，而且我们还可以研究到当时的婚姻婚俗，真实的还原了《诗经》时期人民的情感生活，为我们学习感受古代的文化礼仪做出了一定的参考。
关键词：《诗经》;婚姻形态;封建礼制;自由恋爱
Abstract The many love poems are the most valuable and energetic works in the " Book of songs ". The convention of marriage of that period is rich and colorful, not a single or fixed type. Both the traditions of ancient society and the changes along with time are among it. There are the restrains of marriage by parents’ order and matchmaker’s word, and the freedom to love and to form a couple. You can have a wedding with complex procedures, or just a brief one. There is not only the luxury nuptial among upper-class, but also simple ways by civilians. The marriage tradition of the" Book of songs "are from the ancient times, and from the feudal innovation. It has the rich connotation. As literature, it has a superb technique of art creation, and from it the marriage customs of that period can be studied. It presents to us people’s real emotional life back to that age. Also it provides us a reference to feel the culture and etiquette of ancient times.
Keywords: " Book of songs "; marriage form; the feudal etiquette; free love
I
目 录
目 录
摘 要 ..................................................................... I Abstract .................................................................. I 前言 ...................................................................... 3 一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存 ....................................... 3
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制 .................................................................... 3
(二)远古风流遗韵依然存在自由恋爱制度 ........................................................ 2 二 《诗经》时代的婚姻形态 ................................................. 3
(一)一夫一妻的婚姻制度 ............................................................................................ 3
(二)一夫多妻的媵妾制度 ............................................................................................ 4
(三)贵族阶级的特殊婚姻“血族的内婚制” .................................................... 4 三 丰富多彩的婚礼习俗 ..................................................... 5
(一)关于“六礼”之说 ................................................................................................ 5
(二)《诗经》中涉及到的聘礼 ...................................................................................... 6
(三)“合卺”之礼 .......................................................................................................... 6 四 《诗经》婚姻的流弊 ..................................................... 7
(一)弃妇的大量出现 .................................................................................................... 7
(二)女性婚姻的不自由 ................................................................................................ 8 结语 ...................................................................... 9 参考文献 .................................................................. 9 致谢 ..................................................................... 10
II
目 录
前言
《诗经》是我国的第一部诗歌总集，收录的是自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇，它在我国文学史上的地位的极其高的，被儒家奉为经典。它作为文学，有着现实主义创作特色和高超的创作艺术，不仅对后代诗歌产生了深远的影响，而且为还原古代的文化礼仪提供了丰富的史料;作为经学，它是历代文人们的登上仕途的必经之路，同时又是统治阶级进行政治和文化统治的有力工具。它生动的描绘了一幅幅鲜活的历史画面，我们通过阅读《诗经》不仅能看到这一时期的政治经济文化的基本状况，还能了解上古人民的思想情感和民风民情。本文以《诗经》中的作品为依据，对当时的婚俗进行了一定的探究。
一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存
由于封建社会制度并未发展完善，封建王朝的统治也不是很成熟，所以在周朝时期既有远古社会的遗风流韵，又有时代文明的新变，原始婚俗在民间还有余波，但礼教也开始普遍建立，并通过道德规范干预人们的日常生活，在这种社会制度开化与未开化之间，就出现了两者共存的现象。
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制
随着各种礼仪的制定和完善，婚姻嫁娶也逐步规范起来，在周朝时期，国家设有专门的机关来管理民间的婚姻嫁娶媒氏。《周礼地官司徒》记载“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。” [1]在文中我们不难发现当时国家已经对婚姻的年龄做出了明确的规定，并且都将其登记在案，这与现代的婚姻制度有所相像。由此可见当时如果没有媒人的介绍和父母的承认而私定终身的，是为社会所不齿的，会被视为“淫奔”。
《卫风氓》中就能很好的体现当时的婚恋制度，“匪我愆期，子无良媒”，由此可看，即使当时是两情相悦的，没有“良媒”的话，女子也是不敢嫁给男子的。又如《齐风南山》中“取妻如之何?必告父母。取妻如之何?匪媒不得。”充分的反映了当时的婚恋制度是极其森严的。在当时，单单是两情相
目 录
悦是不可以的，礼教的束缚是非常强大的，所以在《诗经》又有好多男女有所爱恋却又不敢大胆结合在一起的矛盾、苦闷的抒发。《郑风将仲子》中，男女之间互相喜欢，却又因为礼教的限制不能在一起，主人公在《诗经》中唱到“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也”在后文中，不仅父母是“可畏”的，“诸兄之言、人之多言”都是不可不畏的，也是不能不考虑的。《鄘风柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只!不谅人只!”，本来女子已经有了喜欢的对象，心有所属，却遭到了母亲的强烈反对，女子只能被迫放弃，这首诗歌就是女子反抗的声音，在礼教通过婚俗和社会舆论干预生活的时代，能发出这样的反抗声音实属不易，可是，也仅仅是反抗的声音了，在行动上还是不得不服从的，否则很可能无法在社会上立足的。由此观之封建礼教在几千年前对人们的荼毒之深，统治者为了巩固自己的统治，从思想上让人民绝对的服从，就只能在思想上开始干预，制定法律不一定能很快的收到效果，但是社会的舆论压力是很大的，这在几千年前就充分证明了这一点，但是反过来看，不得不佩服统治者的高明之处，暴力的压制是没有作用的，思想上的服从才是绝对的服从，这从侧面证实了在当时的周朝封建社会制度已经初步建立起来了。
(二)远古的风流遗韵依然存在自由恋爱制度
在《诗经》时期，当时的婚姻制度是父母之命、媒妁之言与自由恋爱制度并存的状况，这是由当时的社会发展的程度决定的，一方面，统治者希望以礼教来规范人们的行为以及思想，另一方面，由于封建社会制度的不成熟，原始婚俗在民间尚有余波，这两种文明的碰撞，在一方完全胜利之前，必定会共存一个阶段的，《诗经》中就有这么一个时期的共存。《周礼地官媒氏》中记载曰“媒氏掌万民之判仲春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”这里说的是，只要你在固定的时间、固定的地点就可以相对自由的选择自己的对象了。[2]这里也是统治者所表现的人性化的一面，不能用暴力可以的压制，那就给他时间，并且采取一定措施来弱化它，使其渐渐消失。
《召南野有死麕》中“有女怀春，吉士诱之舒而，脱脱兮，无感我帨兮!无使尨也吠!”这首诗曾被人们认为是艳情诗，因为在诗中描写了极其“淫秽”的场面，男女私会，私定终身，这是封建文人所不能接受的，如此正统的《诗经》里居然有这么艳情的场面，是封建社会所不容的，所以封建文人就用自己“正统”的思想扭曲了这首诗几千年。其实这在当时因该是比较正常
目 录
的可接受的。
又比如《郑风溱洧》中“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉裥兮。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这是一幅典型的男女相会图：春天到来，小河的水清晰无比，春心荡漾，男男女女相会在一起，趁机来寻找自己的心上人，互相赠花来表达自己的情感。当我们读到此处的时候，耳边仿佛就真的响起了男男女女快乐相会的笑声。《鲁说》曰：“郑国淫辟，男女私会于溱洧之上，有洵訏之乐。勺药之和。”这就说明这首诗是描写当时青年男女热情奔放的抒情诗。[3]
在《诗经》中反映类似的男女自由恋爱还有很多，比如说《郑风狡童》“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”。在这里女子就在抱怨那个让人又爱又恨的小伙子不应该不理她，让这位姑娘寝食难安;《卫风木瓜》男女“投以木瓜，报之以琼琚”，借互送物品来表明相互倾慕，厮守到老;《郑风子衿》中还发出了“一日不见，如三月兮”的感叹。
周朝奴隶主阶级的宗法制，是从原始社会的仪式演变而来的。原始社会的一些习惯风俗在周朝尚有遗存，诸如女子地位较高，自由婚恋还较普遍这些事实，都是这一点的体现。因此，青年男女自由恋爱受到的钳制还没有封建制度确立并成熟后的朝代那样严厉。这一时期的恋爱方式，从大的方面讲，基本上有两类：自由恋爱或他人撮合。《氓》中男女主人公的恋爱方式是哪一类呢?且看女主人公追忆的一段前尘往事：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”这女子的叙述，明白无误地告诉我们，是“氓”主动大胆地向她示爱，他们是自由恋爱的。不仅如此，从“总角之宴，言笑晏晏”来看，女主人公与氓还是青梅竹马，从小就已经打下了深厚的感情基础。这一时期的青年男女由对异性的审美而到心灵的触动，从而相互深深吸引，渴望对方成为自己终身伴侣的事例，在《诗经》里多有出现。“窈窕淑女，君子好逑”的《周南关雎》赫然放在《诗经》开篇第一首的位置上，颇能说明问题。另一首诗《陈风东门之池》与《关雎》异曲同工，俱为男子思慕意中人的心声。而怀春女子思慕男子之诗，在《诗经》中亦多见。《郑风子衿》、《郑风溱洧》等篇即属此类。这些自由恋爱的恋人们有时还私赠情物，以表心志，并形之于歌咏。“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”(《邶风静女》)相赠的情物中寄寓的感情是美好而深厚的。
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二 《诗经》时代的婚姻形态
(一) 一夫一妻的婚姻制度
一夫一妻是西周时期最主要的婚姻制度，也是中国最传统的婚姻形态，这是和生产力的发展密切相关的，由于生产力的低下，没有能力养活更多的子女和妻妾，所以只能一夫一妻制，但是后来生产力提高以后，有了剩余的产品，就可以养活更多的人口，同时人后越多还可以种更多的地，二者相互促进，相互协调发展。
从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已经基本确立下来。《周南桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，表现的就是女子出嫁到男家。而《卫风氓》中“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，和“信誓旦旦，不思其反”，我们从中可以看出对爱情的专一已经是一种被大众认可的观念，诗中的主人翁们信誓旦旦的坚定着专一的爱情，这种观念只能在一夫一妻制得到确立时才可能产生。更加表现坚定爱情的就是《鄘风•柏舟》中“之死矢靡他”的誓言了，而《邶风•击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”这样动人的诗句更是将专一的爱情表达到了极致，这样的爱情观也是与现代更为接近的专一的爱情观。
(二)一夫多妻的媵妾制度
一夫多妻的制度与我们前面提到的一夫一妻制是完全相违背的，但是这两个婚姻制度确实是相互并存的。事实上，在父权社会中要求男人绝对的忠诚是不现实的，一夫一妻这种婚姻制度只是单方面的要求女性在婚姻生活中的绝对忠诚，而男子却可以同时拥有多个媵妾，尤其是在贵族中更加严重，它体现了贵族男子在婚姻生活中的绝对特权，表现了对女性的绝对占有和奴役。
滕的起源很早，可以追溯到尧帝嫁二女于舜的故事，“妻之以媓，媵之以娥”[4]就是说让姐姐娥皇为妻，妹妹女英为媵，把同时拥有多个妻子的权力保留给贵族中的男子，这种婚姻制度在西周时期是非常盛行的，并在西周时作为礼制规定下来。媵属于正妻婚嫁时陪嫁的贵族女子，可以是正妻的侄女姊妹，媵的地位没有正妻高，但是她们都是贵族女子，与正妻同为贵族至亲，因此关系是十分密切的。普通的百姓没有能力和钱财去迎娶媵妾的。在周朝末期，礼崩乐坏，媵妾制度渐渐没落，但是取而代之的是更加流行的“妾”。这种婚姻制度在
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《诗经》中体现的并不多，但是在《召南雀巢》中我们可以发现，这首诗描写了婚礼的壮观，男迎女送，娶妻嫁女庄严热闹的婚礼场面，而“维鹊有巢，维鸠盈之”中更是隐喻了诸侯媵妾众多的场面。
(三)贵族阶级的特殊婚姻“血族的内婚制”
以下我们就通过《诗经》中所描写的贵族婚礼来透视在封建社会初期贵族的婚礼文化。
通过《诗经》我们不难发现，其中描写贵族婚礼最多的是《齐风》，而且极其开放的或者说混乱的婚姻多与齐国贵族有关系。这是因为当时齐国在婚俗上有一些不同于中原的特点，就是典型的蛮夷之国。齐处古时的东夷之地，当地的居民和姜子牙都是典型的东夷人，姜尚受封以后“因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐。”[5]齐国重视农业盐业，但是妇女纺织和加工也同时让国家富强了起来，所以在齐国，女子参加劳动是很普遍的，在经济上也是相对独立的，从而能够获得男女地位上的平等。其次是齐国的性观念比较开放，不仅是平民，贵族妇女也把贞操看得很淡。这就不难理解为什么齐国的风气如此之开放了。
《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》中都反映出一些为后世所不齿的婚俗文化。《诗序》：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”又曰：“《敝笱》，刺文姜也，齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。”“《载驱》齐人刺襄公也，无礼义，故盛其车服，疾驱于通道大都，与文姜淫，播其恶与万民焉。”[6]从诗中我们可以看出齐襄公与同父异母妹鲁桓公夫人文姜之间的婚外情，两人被视为禽兽达两千年之久。实际上，这也是一种特殊的婚俗，即“血族内婚制”，是指同一血族中的同胞兄弟姐妹之间的婚姻。上古神话中的伏羲和女娲就是兄妹之间的婚姻。在当时，随着社会的前进发展，社会制度的逐步进化，这种婚俗已经渐渐地消失瓦解，但是也有一些古老的蛮夷之国的贵族将这种不太“合理”的婚俗制度保留了下来，这也是社会发展的不健全的表现，因为当时社会的发展不可能是完全同步的，有比较先进的制度，也必然有落后的制度被保存沿袭了下来。
虽然是一种古老的婚俗，在封建社会基本建立的时代，在相对“先进”的诸侯国，这也是为社会所不齿的，所以就有了《载驱》中“鲁道有荡，齐子翱翔”的感叹。
在当代，仍有一些《诗经》研究者认为这几首诗是讽刺襄公与文姜兄妹淫
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乱的。杨朝明先生通过对这三首诗的考证，认为《南山》等三诗均无刺淫之意”[7]笔者是颇为赞同的。
三 丰富多彩的婚礼习俗
在《诗经》时期，无论在民间还是上流社会，其婚礼的规模不尽相同，但是过程都是比较固定的。《诗经东山》中说：“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。”可见当时的婚礼过程是极其复杂的。
(一)关于“六礼”之说
《仪礼士昏礼》就提到了婚礼有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，这就是周代的婚礼中的“六礼”之说。东汉郑玄在《仪礼》注中解释了“六礼”[8]：
纳彩纳其采择之礼;就是指男方请媒人到女家说亲，得到应允之后派使者送上雁为礼物，开始缔结婚约。
问名将归卜其吉凶;男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子的名字、生辰、排行，用以占卜。
纳吉“归卜于庙得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定”;男方占卜，获得吉兆以后就送雁到女方家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定。如果获得凶兆，就无须纳吉。
纳征“使使者纳币以成昏”;向女方送聘礼。
请期“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞告之”;男方家占卜好吉日以后，告诉女方，确定婚期。
亲迎“大夫以上亲迎”。婚期那天，男方乘黑漆车亲自迎接。 由此观之在先秦时期，就已经有了固定的婚礼模式，这也是后世所通行的婚礼模式。
周朝时期的婚礼过程在《卫风氓》中得到了很好的体现：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋”中，就是男子向女子求婚，以布为聘礼。“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”是指纳吉和亲迎这个阶段，即使有了
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父母之命、媒妁之言，也要遵从占卜的结果，由此可看，虽然在封建社会起步阶段，但是迷信思想已经渗透到各个方面。
(二)《诗经》中涉及到的聘礼
在《诗经》中，民间的聘礼有雁、薪、鱼、鹿等物品，其中最常见的是雁。《仪礼士昏礼》中记载，在古代的婚礼过程中，即“六礼“中，都要用到雁作为礼物。《邶风匏有苦叶》“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”诗中用相互鸣叫的大雁来比喻自己该结婚了。古人之所用雁来作为聘礼，是因为雁是候鸟，按照季节南来北往，极有规律，而且一生只配偶一次，且终生形影不离，雁作为礼物始终在婚礼中出现，实则是对婚姻的美好寄托。
“薪”字在《诗经》中也是频繁的出现，闻一多先生在《诗经通义》“邶风”中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[9]即先秦时代，男女成亲的时候，男方送到女方家的礼物除了雁、羔之外，还有薪，有祝愿夫妻关系牢固、婚后生活美好的寓意。《齐风南山》中“析薪如之何，匪斧不克。取其如之何，匪媒不得。”说明结婚不仅要有媒妁之言，就像破薪需要斧子一样，还要有“薪”这一聘礼，这样才算合乎礼仪。《周南汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。”用束薪来比喻牢固的夫妻关系。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，同时寓意着一个新的家庭的诞生，夫妻之间应该生死与共，就像“束薪”一样坚不可破。
(三)“合卺”之礼
合卺礼是中国古代婚礼中一个极为重要的民俗事项。《礼记昏义》中说：“妇至，所以合体同尊卑，以亲之也”。所以这代表着一种责任与义务。发展到现代，就是现在结婚时所喝的交杯酒。《豳风东山》中体现了当时合包之礼中所用的东西：“瓜苦”，这是一首出征的战士在路途上的所见所想所思，是怀念新婚之乐所作。清张梦元《原起汇抄》中探讨了古代“合卺”之礼的寓意：“用卺有二意：匏苦不可食,用之以饮，喻夫妇当同辛苦也;匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即琴瑟之好合也。”[10]所以在“合卺仪式”中用瓜苦，是为了表明夫妻在生活中也应该同甘共苦。
所以说，在先秦时代，婚礼的习俗是丰富多彩的，人们追逐爱情的脚步从来没有停止过，虽然是后来的封建婚姻战胜了带有远古的遗韵的自由恋爱，但是所流传下来的锲而不舍的精神和丰富的习俗是一笔宝贵的遗产。那时的人民
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是值得怀念的，在封建起步的时候，在思想懵懂的时期，一切的行为都是可以理解的。在那个时代，有阶级的社会还只是个初生儿，阶级的观念还只是在大众心理模模糊糊有个影子而已，人性才是主流。所以那个时代的人才会那么鲜活，那么令人心动。
四 《诗经》时期婚姻的流弊
(一)弃妇的大量出现
《诗经》时代，以男性为中心的社会早已形成，宗法礼教虽不及封建社会中、后期那么严密，但妇女因没有独立的经济地位，婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女，婚姻是她们惟一的依靠和出路，一旦夫妻间发生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭弃后的妇女生活更是非常悲惨。《诗经》中弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。
对于弃妇诗的判定，基本有两个标准：第一，必须是弃妇婚后被抛弃;第二，就是弃妇被迫离开夫家，而不是主动的离开。《邶风•谷风》、《卫风•氓》、、《郑风•遵大路》、《小雅•白华》是比较典型的弃妇诗，都是女子在婚后收到冷落而离开了夫家，所以可以称之为“弃妇诗”，《邶风•柏舟》、《邶风•日月》虽然是描写了女子婚后收到了冷落的情景，但是由于女子没有离开夫家而不能成为“弃妇诗”，只能说是描写女子婚姻不幸的诗。《邶风•终风》是描写女子被调戏后又遭到抛弃后的又爱又恨的心情，故也不能称之为弃妇诗。弃妇诗中最典型的要数《卫风氓》了：
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。 送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。 将子无怒，秋以为期。
乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。 既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。 以尔车来，以我贿迁。
桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚;
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于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也; 女之耽兮，不可说也。
桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。 淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。 士也罔极，二三其德。
三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。 言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。 静言思之，躬自悼矣。
及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。 总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。 反是不思，亦已焉哉![11]
全诗以女人自述的口吻写出，描绘了女子与丈夫恋爱、结婚。受辱。被抛弃的全过程，表达出了自己的悔恨与无奈，将一个楚楚可怜的贤惠妻子形象呈现在读者面前。
诗中的女主人公是守礼仪的，知道没有媒人的提亲是不能够私自在一起的，所以她提出让媒人来提亲(匪我愆期，子无良媒)。而且她是极其温柔恭顺的，在男子抱怨为什么不能马上成亲在一起的时候，女主人公及时的做出了安慰，并且说出了：将子无怒，秋以为期。并且在送男子回去的路上依依不舍，希望婚期赶快来临。女主人公在成亲以后是非常的贤惠，她没有嫌弃夫家贫寒，承担下所有的家务劳动，起早贪黑、没日没夜、尽心竭力地操持劳作，但是这也没有改变男子的心意，丈夫越来越嫌弃她，她只能认命，并且指责丈夫的不义行径(士也罔极，二三其德)。
究其原因，为什么会产生这么多的弃妇呢?在《氓》中，我们可以推测到，女主人公在遭到遗弃后，对丈夫还是产生了不舍的情绪，回忆起了小时候在一起玩乐时的情景，但是诗中并没有提到对自己孩子的不舍，所以很可能是因为妻子不能生育，所以被抛弃。在当时的历史时代，婚姻最重要的目的是传宗接代，延绵香火，再者就是人口的增加意味着劳动力的增加，在原始的农耕时代，劳动力的数量是非常重要的，因为不能生育而遭到抛弃的现象可以说是非常的
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常见，以至于到了中国的近现代社会还有深远的影响，这可能与中国是农业大国相关。
第二个原因在诗中就有明确的提到了：“桑之落矣，其黄而陨”，说明了女子在结婚后因为操持家务而变得容貌老去，这就得到了丈夫的厌恶，“理所当然”的遭到了抛弃。
究其根本原因是当时的社会性质造成的，当时的时代是一个男权社会，“以夫为纲，以子为纲”，在封建宗族家长制中，男子掌握着对婚姻的绝对主动权，女子对于丈夫的抛弃没有任何反抗的办法，只能默默的忍受，不平等的社会地位造成了在婚姻生活中的主动权掌握在谁的手里。以男性为中心的社会地位与当时的社会风俗才是产生弃妇的根源。
(二)青年婚姻的不自由
反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风柏舟》写的就是一个姑娘已有所爱，可是却得不到母亲的允许，诗中“之死矢靡它”、“之死矢靡慝”便是她爱坚情贞的自我呼唤;“母也天只，不谅人只”便是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。《王风大车》则写一女子欲私奔去会晤她的情人，因怕大夫的出巡而不敢行动，故而发出了“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如白敫日!”的坚贞誓言。《郑风将仲子》则写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言 ”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。从中我们可以看到，这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。
一个值得注意的问题是，《诗经》反映婚姻不自由的诗篇中，呼唤婚姻自由的都是女性，虽然在客观上女性的不自由也意味着男性的不自由，但这种呼唤却无一出自男性之口，究其因，“就在于妇女逐渐被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺凡在妇女方面被认为犯罪而要惹起严惩的法权的及社会的后果的一切，对于男子反视为荣耀，或在顶坏的场合之下，也不过当作道德上的小污点而泰然处之。”一夫一妻制实际上是建立在奴役妇女的基础上的，压迫愈甚，反抗愈烈;奴役愈甚，呼声愈强，这是自然的，所以我们可以说《诗经》中的女性的呼唤，正反映了她们被压迫、被奴役的地位。可见，她们的呼唤是被奴役、被压迫者的呼唤，是对不平世道的控拆，她们的呼声是值得注意令人同情的。
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结语
西周至春秋时期，人类逐渐摆脱原始野蛮、蒙昧的生存方式，向文明时代大步迈进。男女两性的结合不再是简单的生理本能，而是具有维系生存与发展的更高层次的目的。异性间的交往与结合也有了一定的秩序和规范，婚姻开始成为了一种社会现象，婚俗开始成为一种文化形态，在周代的社会生活中占有比较重要的地位。《诗经》作为一部反映周人生活的百科全书，为我们多方面的展现了当时的婚俗文化，我们在前人的基础上，通过对《诗经》的全面考察，探讨了当时周人形态各异的婚姻生活。《诗经》为我们提供了研究当时婚俗的大量材料，向我们展示了一幅丰富多彩的婚姻生活画卷。《诗经》中所反映的各种婚俗制度和礼仪，使我们了解周代社会婚姻生活的重要方面，本文分别从婚姻制度和婚俗两大方面来阐述当时的婚姻状况，希望能真实的还原《诗经》时代的婚姻生活的本貌。
当然，后世的作品中对婚姻自由的呼唤和婚姻选择的被动越来越多，比如后来的《乐府诗》中对自由婚姻的渴望的作品就有很多，其中最为典型的就是《孔雀东南飞》了，刘兰芝和焦仲卿互相爱慕，却因为焦仲卿母亲的阻拦而导致两人被迫分手，从而导致两人双双殉情的爱情悲剧的发生。从《诗经》时期起，这种封建式的压破在中国开始了长达几千年的影响。虽然青年男女渴望自由婚姻的呼声是从来没有中断过，但是由于当时的社会环境，只能将这份美好的期望尘封在心底。
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综述
摘要
20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展,并逐步走向繁荣,其中从民俗学角度研究《诗经》者众多。本文试图对百年《诗经》研究中相关的民俗研究作历史的梳理和归纳,并对其中重要代表人物和著作进行具体的分析。总体而言,尽管以民俗学角度研究《诗经》其整体性和系统性仍有所欠缺,或是分析问题略有勉强,但这种研究思路和方法在蔚为大观的《诗经》研究中让人耳目一新,开创了《诗经》研究的新局面。
关键字：《诗经》;民俗;研究史;文学
《诗经》是我国第一部诗歌总集,这部产生于漫长时代和辽阔地域的文化巨著,以其强烈的现实主义精神和艺术表现力,反映了恢宏深厚的社会生活和历史文化,屹立于二千五百多年前那个特定时代所能达到的历史高度,成为后人研习的范本,并发展为专门之学诗经学。历代学人研究《诗经》的著述可谓汗牛充栋,除了研究《诗经》本身之外,还从不同学科进行研究,如从语言文字学、历史地理学、动植物学、名物制度、天文学,音乐学等学科角度[1],但从民俗文化视角研读《诗经》却较为鲜见。事实上,民俗文化视角“是我们探知《诗经》思想本义,领略《诗经》艺术原貌所无法回避和忽视的,对走出阐释《诗经》的美刺’模式也大有裨益”[2]。当我们从这一新视角回眸《诗经》中的婚恋诗,会惊讶于其中鲜活多彩的生活画卷和丰富深刻的民俗文化。
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一 《诗经》在我国文学史上的重要地位
《诗经》是我国古代伟大的文学作品,是我国最早的一部诗歌总集。《诗经》作品创作时间大致起于公元前11世纪,止于公元前7世纪,跨越时间约五百年,但其中有些内容却远早于此,甚至可以一直追溯到原始氏族社会时期。数千年来,研究《诗经》者洋洋大观。自春秋孔子时起就有对《诗经》的礼教释读之法,战国后更被奉为儒家经典,唐宋以降注疏说经者众多。《诗经》向来被奉为文学之圭臬,从文学的立场研究者为最。《诗经》的意义首先是在文学上既有赋、比、兴的形式意味,也有文学内容的现实反映和教化功能。但同时,它还在宗教学、社会学、人类学、民俗学等学科研究上有重要价值。
二 近代我国学者研究《诗经》及主要成就
梁启超在《要籍解题及其读法》一书中说:“先存先秦古籍,真伪杂糅,几乎无一书无问题;其精金美玉、字字可信可宝者。《诗经》其首也。”[3]特别是《诗经》中诗歌非闭户而歌,大多为民间田野之中产生,且几乎能以一种诗的形态完整地记录保存一个国家(周朝)的社会历史和文化风俗,为历代文学史上少见。所以,《诗经》不仅当视为中国文学传统的源头和精华,而且应当作为从民俗角度研究我国上古先民物质文化、思想和行为的重要史料。此种研究自现当代以来颇具规模。
20世纪初,我国民俗学研究刚刚开展。1913年12月,周作人在他的《儿歌之研究》一文中,从日本引进并首先使用了“民俗学”这一概念。1920年北京大学成立了由周作人主持的“歌谣研究会”。1922年12月17日,北京大学《歌谣》周刊在《发刊词》中正式出现了“民俗学”这个学科专业名词,并声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,《歌谣》是民俗学上的一种重要的资料。1927年11月广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”,第二年3月21日出版《民俗周刊》。至此,民俗学作为一门学科的名称正式得以承认,民俗学的研究在我国才正式步入正轨。此时,作为文学之源头的《诗经》自然进入到民俗研究者的视野之中。
顾颉刚在北京大学《歌谣》周刊发表《<野有死鹿>之一》(另有《之二》、《之三》一起合为《写歌杂记》的一部分),他以民谣的观点研究《诗经》的婚恋行为,对诗经作品从俗方面进行了解释。其后更引发了胡适、俞平伯、钱玄同
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等人与顾关于《诗经》作品雅俗观的争论。郭沫若的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》则从《诗经》中农事诗所反映的农业民俗研究周代社会历史。傅斯年《诗经讲义稿》主要论及《诗经》的创作时代、成文地点及作品真伪,其中不乏民俗事象之描述。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》借助《诗经》从历史学角度研究社会史,多从《诗经》篇目中寻找线索,结合民俗学的观点探讨了周代的风俗人情和婚姻形态。
闻一多在《诗经类钞》中曾说,诗的三种读法有经学的、历史的、文学的, 而他的读法是社会学的。他甚至将诗依社会组织的纲目将国风重新编次为婚姻、家庭、社会,以作为社会史料和文化史料[4]。这种社会学研究的作法,是借助《诗经》中所反映出来的民俗事项揭示社会历史发展和变迁的轨迹,在某种意义上而言即是采用一种民俗学的研究方法。但遗憾的是闻一多在《诗经研究》中的一文《诗经类钞》研究工作并未完成,仅是对诗经作品进行了三种类别的分类编次,而并未能对其作进一步的分析和研究。不过, 闻一多的《诗经通义》、《诗经新义》也都是极有价值的研究专著,其中有影响的文章有《高唐神女传说之分析》、《诗经的性欲观》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等,他贯通中西学知识,对弗洛伊德的学说颇有研究, 结合比较文学、神话学和民俗学等综合研究方法, 通过对《诗经》中一些习用套语、隐语特殊含义的探索和分析, 着重研究了《诗经》具有丰富民俗特色的性文化,例如以“山有, 隰有”的习用套语在《诗经》中多次出现说明男女之间阴阳相合亲密无间的两性关系,以“鱼”作为“匹偶”或“情侣”的隐语等。闻一多研究诗经的方法对后人的研究产生了巨大的影响,对闻一多研究诗经的再研究者甚多。
孙作云是闻一多的学生,他继承了闻一多的研究思路,其著作《诗经》研究更为主动地采纳民俗学的研究方法,他说:“我们研究古代礼俗、古代文学,应该从民俗学的角度来观察,然后才能了解许多事物的起源。”[5]他的《周先祖以熊为图腾考<诗经大雅生民> 、<诗经小雅斯干>新解》、《<诗经>恋歌发微》等(后结集为《诗经与周代社会研究》一书收入《孙作云文集》),从图腾信仰、婚恋形态等角度研究在当时产生了很大影响。周蒙的《<诗经>民俗文化论》也从民俗文化学的角度探讨了中国古代民俗文化的丰富内涵,如酒文化、药文化、龟卜文化、殉葬和祭祀文化、生育和婚俗文化等,意欲“向着立体结构和深层结构开掘”观照“全新的意蕴”。[6]赵沛霖《兴的源起》从宗教学方面理解《诗经》的真实含义,他认为“诗六义”之一的“兴”源起于远古图腾、生殖崇拜等宗教观念,是“宗教观念内容向艺术形式的积淀”[7]的结果。李湘的《诗经特定名物应用系列新编》,根据民俗学方面的材料如狐、茅、葫芦文化等来论证当时存在
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的民风习俗。汪宁生在《古俗新研》中借用《诗经》对一些民俗作出了新的解释,例如《读<伐檀> 偶识》用云南泸西县少数民族仍保存的车木泡水之俗,解释了为什么伐檀之后要置之河干。王巍《诗经民俗文化阐释》从物质生产民俗、礼仪民俗、婚姻民俗、岁时节日民俗、信仰民俗、游艺民俗等方面阐释了《诗经》民俗文化,展示了《诗经》中所反映的风俗民情。李山认为“至今影响甚至支配着我们生存的文化传统是周人开创的”[8],其著作《诗经的文化精神》从横向和纵向两个方面探讨了不断深化的文化精神运动。台湾学者冯作民也从民俗学角度研究《诗经》，其三篇《扬之水》的分析是较有代表性的作品。
叶舒宪则以文化人类学的方法,把诗经放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中,从诗的母题形象分析入手,试图对《诗经》作整体性研究,其中亦有多处涉及民俗。他追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索,解析《诗经》中祝词式修辞模式及与狩猎咒、爱情咒、治病咒、反咒等相关的诗歌母题,如《召南驺虞》作为田猎仪式借助于法力达到狩猎效果,《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《芣苢》等作为爱情咒通过采摘的巫术形式达到吸引异性的目的等,还统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证, 参照世界性的“净身祭司制”,论证了尹寺文化与中国诗的起源, 论证了颂的本相是人头祭祀、谷灵信仰与农功典礼,并同谷灵神话及种子阳性生殖力信仰间的潜在关联,从字源学的角度研究《诗经》如“斧’作为父权的象征、生殖器官的信仰与初开权的关系,媒’或梅’为择偶之象征物的婚仪形式” [9],这种中社会民俗之性文化的原型批评方法,有闻一多先生研究的影子。这或许如叶舒宪所较为明确提出的“第三重证据法”,即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料” [10]。叶舒宪的著作《诗经的文化阐释中国诗歌的发生研究》对当代《诗经》研究给予诸多启迪。
三 国外对《诗经》中民俗文化的研究
国外以民俗学方法研究《诗经》者也很多。19世纪就有法国的汉学家爱德华比奥专论《从诗经看古代中国的风俗民情》,他曾说:“《诗经》是东亚给我们的最出色的风俗画之一,也是一部真实性无可争辩的文献”,“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度”。库夫奥尔也从民俗学方面研究《诗经》,他说:“它可能是最能向人们提供有关远东古老人民的风俗习惯和信仰方面资料的书。”日本学者赤土冢忠利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史,认为《诗经》的原始意象和兴象紧密联系,体现了诗、歌、
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舞三位一体,渗透着宗教文化底蕴。另一日本汉学家石川三佐男也着力于在宗教学方面发掘《诗经》的真实含义。日本学者松本雅明则以日本奄美大岛残存的古代舞蹈研究为基础,对比中国古代舞蹈,来研究《诗经》的发生和形成,以文化史、民俗史的实例为基础用比较法进行推论颇具新意。汉学家白川静结合宗教学和民俗学的方法,利用西周金文资料,以《万叶集》中的古风俗为参照用异文化比较法研究《诗经》,认为古代歌谣都有祝告性质,认为“鱼”和“鸟”等可以理解为神灵的化身。[11]前苏联学者费德林院士的《诗经及其在中国文学史上的地位》对《诗经》中的民歌、故事、传说、谚语和格言等做了综合性的研究,对《诗经》评价很高。韩国学者李明淑的《诗经里描写的福思想研究》,认为“福”是祈祷长寿,是神的礼物和报酬,与“天命”、“德”的信仰关系密切。
法国人类学家葛兰言的著作《古代中国的节庆与歌谣》借助《诗经》和其他文献中保留的歌谣、节庆来了解中国古代民间的宗教习俗和民族信仰,被称为“结构主义人类学和历史人类学的代表作”。[12]葛兰言是法国社会学家涂尔干(也译为迪尔凯姆)、民族学家毛斯和汉学家沙畹的学生,他研究《诗经》的主要目的是想通过其了解和研究中国古代的习俗和信仰,并以为并非不可能的。葛兰言主要是以传承的实证主义和经验主义为研究方法的基础,结合民族学、社会学和民俗学等学科综合研究《诗经》中的情歌和古代祭礼,他把《国风》大致细分为“田园的主题”、“村落的主题”和“山川歌谣的主题”,认为所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗,而歌谣产生于古代农家节日主要的口头礼仪,这种节日是随着社会生活的季节节律定期变化的大集会,一般是春季或秋季,其中构成《国风》的大部分恋爱诗,即是在这种传统性的即兴咏唱竞赛中创作出来的, 在特定场合与特定时间具有季节性的节日里是男女相会的日子,争相吵嚷的青年男女交互合唱便产生了爱情诗。此外,他列出中国古代四个祭礼: 郑的春季祭礼、鲁的春季祭礼、陈的祭礼、春天的王祭,祭礼是人们为了强调共同的血缘关系的意识而作的集合, 通过祭礼能够获得支配自然的力量。尽管葛兰言的诗经研究自发表伊始,一直以来便遭受到了各方面的批评和指责,如葛兆光批评的“其研究有一些迁就结构分析的想象与虚构”[15]等,但是我们还是可以体悟到一个来自不同文化背景下的学者的努力尝试,能给人耳目一新的感觉,且的确开启了一代《诗经》研究的新方向。
结语
以上综述大致是按照时间顺序从纵向角度和空间角度对关于《诗经》的民
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俗学研究作了一个研究史的初步梳理。由上可知,国内外这种从民俗学角度对《诗经》的研究自20 世纪以来取得了很大的成就,开创了崭新的研究局面,拓宽了研究的新视域,深化了《诗经》的意义蕴涵。不过,我们也可以看到研究者或其代表著作大多是从民俗学的一个方面发轫,或是就某单个民俗事象作一研究,多为零章片段,而《诗经》作为反映周代社会风俗文化的一面镜子,就其所容括的民俗内容和民俗事象而言,却远不止于此。应该说,纯粹以民俗学的学科理论和方法进行全面性地研究《诗经》尚未有集大成者,特别是专门的民俗家的研究较为少见。当然这也是和中国民俗学这门学科的建设有关,毕竟其在我国的发展历史和理论方法建设相对较为缓慢,甚至作为一门独立的学科得以承认与否不无关系,但这些终将会成为历史，对《诗经》民俗学的研究会随着时间的推移逐步壮大。
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回族介绍范文第5篇
摘要：丝绸之路经济带建设已成为中国西北五省（区）的重点发展战略，西北五省（区）正在积极落实丝绸之路经济带建设规划，对于我国3000万穆斯林人口约占70%的西北五省（区），穆斯林民族清真的认同，给西北五省（区）与阿拉伯等穆斯林国家发展清真产业带来了新的契机，清真产业也成为西北五省（区）和阿拉伯等穆斯林国家发展经贸关系重要的连接纽带。在实证归纳西北五省（区）清真产业发展现状的基础上，运用SWOT分析原理，对西北地区西北五省（区）清真产业竞争力进行比较分析，找出西北五省（区）清真产业在新形势发展背景下的比较优势和劣势，提出了提升西北五省（区）清真产业竞争力的对策。
关键词：清真产业；产业竞争力；SWOT原理
丝绸之路经济带建设已成为中国向西开放的发展战略，随着中阿战略伙伴关系的建立、中国与海合会自贸区谈判进程的加速以及中阿博览会等国家向西开放战略的实施，伴随国内外清真产业竞争不断升级，要发挥的独特优势，不断地挖掘整合西北五省（区）清真产业资源，不断建设和创新清真产业，提高西北五省（区）清真产业的竞争力，对于深化发展西北五省（区）和阿拉伯等穆斯林国家的经贸关系具有重要的现实意义。
一、西北五省（区）清真产业竞争力优劣势比较
西北五省（区）及周边五省拥有浓厚的穆斯林清真、辽阔的地域、丰富的土地资源和农产品以及庞大的畜牧业。近年来，清真产业在国家政策大力的支持下，呈现出强劲的发展动态，每年的清真产业总产值以10%以上的比例增长，从《2012年中国餐饮业市场调查报告》中可以清晰的得出，清真产业的发展已经渗透到我国97.3%的县市。巨大的市场需求量是清真产业发展的根本动力，因此西北五省（区）及周边五省大力发展清真产业，是提高各地区经济发展、提高人民生活水平的主要选择。
西北五省（区）及周边五省清真产业竞争力优劣势比较：
（一）优势如下：
陕西：
1、区位优势：陕西省东与山西隔黄河相望，西连西北五省（区）、甘肃、北邻内蒙古，南连重庆、四川，东南与河南、湖北接壤。有着承东启西、连接南北的区位之便。
2资源优势：农业资源丰富，正在打造畜牧业和林业产业强势产业。煤、石油、天然气三种支柱性矿产保有资源储量在全国位次分别为：媒全国第三；石油全国第七；天然气全国第二。
3、产业优势：工业基础较好，产业体系较完整，人才资源丰富。
4、回族为主体，约占其他少数民族人口的79%。
5、西北五省区乃至整个西部地区经济实力最强地区。
6、西安国际清真食品工业园区康师傅、今麦郎、双汇、金锣等清真肉制品等知名企业陆续入园。
7、清真美食如羊肉泡馍、灌汤包子、腊羊肉、油茶等家喻户晓。
甘肃：
1、区位优势：西北交通咽喉地带
2、风能资源丰富，风力资源居全国第5位；中国太阳能最为丰富的三个区域之一。
3、产业优势：具备一定的产业基础，“兰州牛肉拉面”有口碑。
4、会展经济和基地建设：甘肃省张家川县，通过举办清真食品节，全力打造清真食品美食之都和中国清真食品美食基地，临夏清真食品业，初步形成以清真食品肉制品、乳制品饮品、农产品、副食品餐饮为主体，面向农牧区辐射东西部地区的生产经营格局。
宁夏：
1、区位优势：地处东亚大陆和中国北部几何中心，处在“雅布赖”国际航路开辟中东、欧洲和非洲空中通道的理想节点上，是中阿经贸物流的低成本通道。
2、伊斯兰清真文化优势：具有其他地区无法替代的伊斯兰民族清真认同。
3、物产资源丰富：银川平原引黄灌区是全国小麦、水稻高产区，人均产粮、蔬菜、水产品、鲜奶等西北地区位居前列。煤炭资源最大质优，储量居全国第5位。煤、水能、油、气齐全。
4、清真产业园区：贺兰德胜工业园区和吴忠市清真食品工业园区，推进了宁夏清真产业的升级，构建产业集群，走集约化、规模化路线。
5、认证优势：国家民委审批宁夏成立清真食品认证中心。与马来西亚、泰国等国家的清真HALAL认证机构达成相互认证协议。
6、经贸发展优势：与中东阿拉伯国家以及其他地区发展贸易往来的国家已经达到124个。
7、宁夏2所阿拉伯语学校为清真产业的发展奠定了一定基础。
8、“中阿博览会”为宁夏清真产业的发展提供了重要的交流平台。
新疆：
1、区位优势：中国向西开放重要门户，也是新亚欧大陆桥的重要通道，与8个国家接壤，是中国陆地边境线最长的省区，通往中亚的商贸集散地。
2、资源优势：农牧业资源丰富。煤炭资源预测储量位居全国首位。石油储量居全国第二，天然气探明资源量居全国首位。太阳能，居全国第二。风力资源最丰富的地区之一。
3、民族清真优势：农牧产品加工产品基本上都是清真产品，具有天然的优势。
4、维吾尔族、回族、乌孜别克族、柯尔克孜族、塔塔尔族等穆斯林民族聚居地。
5、清真饮食文化：具有代表性的清真美食烤全羊、烤全驼、烤羊肉串、手抓羊肉、大盘鸡、手抓饭等美肴。在乌鲁木齐共有8000多家清真食品生产企业。
6、会展经济：新疆每年都要举办“丝绸之路国际服装服饰文化节”和“中国乌鲁木齐清真食品暨民族用品博览会”。
青海：
1、政策优势：清真产业已作为一项重要的产业来发展和扶持。
2、畜产品丰富、受污染很少，“绿色”生态产品品牌已有一定声誉。水能储量在国内居第5位，居西北之首。光能丰富。化石能源丰富。石油资源量达12亿多吨，天然气资源量是全国四大气区之一。
3、会展优势：从2007年起中国（青海）国际清真食品及用品展览会已经举办了9届，规模大、规格高、影响力不断增大。
4、穆斯林民族文化丰富多彩，清真产业历史悠久，穆斯林人口有110多万，占青海总人口数的1/5。
5、从事清真食品生产、加工的厂家达530多家，从事清真餐饮服务业的有4000多家。
6、清真食品产业的产品种类齐全：有传统的粮、油、肉制品、清真方便食品、保健食品、调味品、清真生鲜食品、速冻食品、乳制品、民族特色商品、保健品、穆斯林服饰，在国内市场上占有重要的市场份额。
（二）劣势如下：
陕西：
1、信仰伊斯兰教人口比例低，缺乏发展清真产业的良好经济、人文环境。
2、清真产业基础薄弱，企业规模较小。
甘肃：
1、区位欠佳：清真产业主要分布在临夏，交通闭塞，运输不便。
2、竞争力较弱：产品质量较低，企业分散，规模较小，发展大型企业的潜力有限。
宁夏：
1、国际市场空缺严重，西北五省（区）对国际清真产品市场开发力度不够，造成了国际市场的空缺。
2、市场媒体宣传力度不大
3、“龙头”企业少、规模小、联带作用小
新疆：
1、社会经济环境受“东突”干扰破坏。
2、资源储备不足：80%的天然草场出现不同程度的退化，荒漠化土地面积逐年增加，牧业发展的后劲严重不足。
3、加工能力较弱、规模较小且分散。
4、产品质量较低，受到哈萨克斯坦等畜牧业发达国家的冲击。
青海：
1、区位条件差，交通不便，对外贸易不便。
2、成本较高：畜牧业主要集中于西部地域辽阔的天然草场，加工企业多分布于西宁等城市，畜产品的收购成本较高。
3、产品以低端市场为主，缺乏高端产品。
注：根据西北五省（区）统计年鉴（2013）数据整理所得
二、提升西北五省（区）清真产业竞争力对策
（一）构建人才培养中心
人才培养问题是西北五省（区）清真产业是否长期持续发展的关键因素。在高校建设方面，西北五省（区）的大学和伊斯兰教经学院，要根据区域经济发展的需要，开设相关专业和课程，例如清真产业发展急需清真产品科技研发设计才人、清真市场营销人才、清真产品质量检测人才、科技创新人才、伊斯兰金融人才、伊斯兰法研究人才以及阿拉伯语和英语的翻译人才。积极吸引、培育国际化、专业化的人才队伍，为清真产业发展形成核心的力量。
（二）开发创新现代化清真产品
西北五省（区）清真食品企业应开发适合病者、婴儿、老人、妇女和学生的营养食品。为西北五省（区）旅游者提供携带方便当地特产。进一步开发“枸杞果膏、枸杞咖啡、八宝茶、风味牛肉干制品、风味淡水鱼、软包装冷食牛羊肉、风味蔬菜、风味马铃薯干、冲泡即食水饺、面制品、油面茶”提高清真产品需求品种。开发便利化、绿色化、营养化的清真食品是满足大量穆斯林消费需求。
（三）建立物流产业园区和物流服务平台
利用国家高速公路网络，提高西北五省（区）联结东西，贯通南北的公路运输枢纽地位。加强空港物流、陆路口岸建设，充分发挥综合保税区和内陆型经济实验区的功能，规划优惠的海关关税政策，以穆斯林民族宗教清真为纽带，确保运输、储存、装卸、搬运、包装、流通加工的过程中符合HALAL认证的标准，构建清真物流产业园区。
采用现代化信息技术收集、采集、处理，建立清真产品数据库，开发立体式物流服务平台构建，客户与商家通过信誉评价、信息服务，建立友情的链接、论坛、在线客服、留言反馈，客户能选择出喜爱的物品，在线交易、会员服务、货物跟踪给买方提供便捷和优惠，智能配送、仓储管理、系统管理、货代管理是“清真”物流服务网络内部控制，商家、企业也能从网站流量统计数据，分析企业营销的策略。
（四）打造伊斯兰金融中心
争取国家政策支持，积极开发伊斯兰金融市场。逐步扩大西北五省（区）银行伊斯兰金融事业部业务，做好伊斯兰金融业务的产品开发、风险管理和绩效核算，积极稳妥地推进伊斯兰银行业务试点。积极吸引伊斯兰国家保险、担保等机构来宁发展非银行金融业务。促进西北五省（区）金融创新，争取在西北五省（区）建立伊斯兰金融中心。
（五）加强国家食品安全机制
积极升级西北五省（区）清真食品认证为国家级认证，尽快取得“绿色食品”认证、ISO9002质量体系认证和“穆斯林食品”ISO14000健康认证。不断加强、改进和提高质量管理水平，加强清真产品质量检测体系建设。要积极推动组建中国（西北五省（区））清真产业协会，加强行业自律管理和协调，密切政府和企业间的沟通联系，不断增强政府管理服务的有效性。
（六）加强国内外互认合作
西北五省（区）清真产业要想真正地进入国际市场就必须要通过HALAL标准的考验，这绝非轻而易举。首要任务就是做好国内标准的统一，健全国内权威清真认证体系，将西北五省（区）建设成为西部少数民族地区乃至中国西部地区的国际清真食品认证基地，制定出台与国际接轨的清真食品卫生检验程序和国家技术标准，加强与伊斯兰国家质检清真产品互认证工作，积极组织开展国际清真食品认证服务工作。面向马来西亚、印尼西亚、巴西斯坦、孟加拉等国，重点加强清真食品互认合作。建立健全的清真产业标准认证体系，从而搭建起中阿产品市场的准入平台。
（七）确保清真产品质量
清真产品品牌的建立，应以质量为本，高质量的产品是西北五省（区）清真产品品牌大厦得以稳固的基石。为了避免清真产品“清真不清真”的问题，政府应加大对清真企业的管理和检查，企业也应提高清真产品质量，企业之间相互监督。西北五省（区）清真产品加工企业应该从原材料生产、加工、销售、运输的整个过程来实行全面的质量管理，全产业链的“清真化”，确保清真产品质量。
（八）提升清真品牌价值
清真产品企业应该快速转变传统落后的市场营销观念，尽快改变数量多、规模小、管理杂，薄利多销的销售模式，重点扶持名牌产品，大力支持在国内外穆斯林地区建立分销点，加大宣传，通过国内外展会推广，开辟电视专栏，建立门户网站等多种途径，大力宣传“清真在西北五省（区）”，推动清真清真广发传播，提高西北五省（区）清真产品的区域品牌知名度，扩大中国清真产品的海外销售规模。
参考文献：
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[3]李德宽.宁夏“清真产业”发展状况、问题与关键性战略.回族研究，2010，4.
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[8]田晓娟. 西北五省区清真产业发展现状及对策研究. 回族研究，2013，4.
[9]吴素芳. 宁夏清真产业外向型企业发展的路径选择.宁夏党校学报，2013，6.
[10]赵会霞. 基于产业招商的西北地区清真循环经济产业链的构建——以宁夏清真产业发展为例.价值工程，2014，3.
[11]马晶，温丽.宁夏“清真产业”发展分析及对策研究.经济研究导刊，2011，1
作者简介：夏合群 （1960-），男，教授，硕导，河北河间市人，主要从事国际区域经济与民族地区经济与贸易的教学与研究
基金项目：西北地区清真食品穆斯林用品产业国际化发展战略研究，北方民族大学国家社科基金前期培育项目（2012QSP02）；宁夏清真国际竞争力比较研究，国家民委重点实验室项目（2013JSY02）
回族介绍范文第6篇
色彩、图案以及文字可以视为现代设计的三大要素, 回族作为我国非常具有民族特色的民族之一, 他们在色彩及图形上具有非常独到的审美观, 在这一点上, 前人学者进行了很多研究[1-5], 然而鲜有学者将回族传统的色彩、图案及文字与现代设计联系起来, 对这两者之间的联系及启发进行探讨, 本文在前人工作的基础上, 首先对回族传统的色彩、图案及文字进行归纳, 并着重讨论了回族传统视觉审美观对现代设计的启迪作用。
二、回族色彩研究
“生命之绿”:回族崇拜喜爱崇拜绿色, 在回族最神圣的古兰经典籍中, 你会发现书籍装帧的颜色也是这种以生命延续为蕴含的绿色。传说先知默罕默德为前往也门传教的弟子送行时, 曾把自己的绿袍赐给了传教的弟子, 由此可见穆斯林对绿色的尊崇之意;并且据说穆斯林在去麦加朝圣的路上, 也会打上绿色的棋子。穆斯林崇拜和喜爱绿色, 与伊斯兰教诞生地阿拉伯半岛的环岛不无关系, 阿拉伯半岛绝大部分被沙漠包围, 缺少水源, 而绿洲中的绿色植物寓意着生命繁荣, 因此绿色以象征生命和繁荣而被包含回族在内的穆斯林所尊崇和喜爱。在日常生活中, 回族中年妇女夏天也多戴红绿纱巾。
“圣洁之白”:白色, 在现代审美观中, 一般象征着圣洁。白色经常出现在回族的各种生活仪式中, 如回族在麦加朝圣时, 要穿上白色戒衣, 而在离世时, 则要以白布裹身下葬, 参加葬礼的回族男子, 则要头戴白色号帽。同时在日常生活中, 白色经常出现在回族的服饰上, 比如回族年轻男子和小孩子多戴白色号帽, 并且如老年妇女一般夏季也会戴白色盖头。
“庄重之黑”:黑色, 作为一种庄重而肃穆的颜色, 也会经常出现在回族的日常生活中, 对于回族成年男子, 年老的长者多戴黑色号帽, 老年妇女一般冬季多着黑褐色盖头, 体现了他们庄重的身份。
“典雅之蓝”:在现代, 受欧洲文化影响, 蓝色多象征高贵和忧郁, 而在传统的回族审美观中, 蓝色多出现在建筑及瓷器上, 最为常见的是, 在一些店铺的牌匾上, 多出现蓝色底色及白色阿拉伯文字, 象征高贵的宗教信仰。而在日常生活中, 回族中年妇女冬天多戴绿蓝头巾。
三、回族图形及文字研究
伊斯兰教的信仰核心就是一神论, 安拉是唯一的创造者, 禁止任何形式的偶像崇拜, 因此以几何图形为基础的纹饰成为伊斯兰装饰艺术的主要特征。“象征理性的几何图案”:由于伊斯兰教禁止偶像崇拜, 因此在回族传统的图案中, 几何图案占了非常大的比例, 在古代阿拉伯, 其数学和几何学一直处于世界领先地位, 这一点上对其审美观有很大影响, 在伊斯兰建筑的外墙、地面都多装饰圆形、方形或菱形的连续几何图案, 显示出非常理性智慧的特性气息。“庄重典雅的植物花卉”:由于伊斯兰教禁止偶像崇拜, 无论服饰还是墙饰都不会出现人物及动物的图案因此, 而植物花卉作为一种朴素典雅的图案, 深得回族人民的喜爱, 这一点上与汉族文化比较契合, 不同的植物花卉象征不同的寓意, 并且在图案的边角处, 多以二方连续纹样作为装饰达到美观的目的。“大气沉稳的建筑图案”:建筑装饰文化多带有强烈的民族文化色彩, 而伊斯兰建筑装饰艺术的成就在历史上一度领先于世界其他民族和宗教, 其强调建筑装饰艺术的纹饰美。在回族日常佩戴的号帽中, 会经常出现线条规整, 结构简练的建筑型图案, 有经过简化的穹窿图案或圆拱、尖拱图案, 可见建筑图案在回族装饰艺术中占据的地位举足轻重。
“带有宗教气息的阿拉伯文字”:以《古兰经》中的章句或诗文作为装饰, 绣在织物或者印刻于建筑之上, 在回族日常生活中也非常常见, 在回族人民的眼中, 阿拉伯作为穆斯林的宗教语言而被倍加尊崇, 近年来, 通过阿拉伯文字与书法相结合, 发展出了一种非常新颖奇特的艺术表现形式。阿拉伯文字曲线优美, 圆中带方, 形式感强, 所以在现代字体设计中是一种很经典的素材。
四、回族传统色彩、图案及文字对现代设计的启发作用
通过前面对回族传统视觉的研究, 对我们现代艺术设计会很多启迪。首先研究回族色彩的喜好, 对于我们设计民族企业形象或标识有很重要的借鉴作用。色彩是视觉传达中最重要的一个要素, 由于色彩的瞩目性极高, 所以通过色彩进行具有民族性特征倾向性的表达, 在发扬民族文化和宣传民族企业能起到巨大的推动作用。其次阿拉伯文字的曲线优美的装饰性可以和汉字有很好的契合, 在运用过程中, 利用笔画替代、笔画图形化、以及细节添加等方法, 将阿拉伯文的美感与汉字进行完美结合。最后回族传统图案对设计启发更是深远, 民族图案的简化抽象、图案的采集重组、以及局部图案再设计运用都是现代设计中应该努力尝试的手法。
五、结论
本文对回族传统审美观中的色彩及图案进行了研究, 研究表明, 对于回族传统喜好的色彩、图案及文字, 对现代艺术设计仍然有很强的借鉴意义。
摘要：色彩、图案以及文字可以视为现代设计的三大要素, 回族作为我国非常具有民族特色的民族之一, 他们在色彩及图形上具有非常独到的审美观, 本文首先对回族传统的色彩及图案进行了研究, 指出了其对现代设计的重要借鉴意义, 并且通过举例, 诠释了中文及阿拉伯文字造型结合后所产生的新颖的设计效果。
关键词：回族视觉审美,现代设计,借鉴意义
参考文献
[1] 马丽茵, 回族装饰色彩审美及其在现代设计中的应用[J], 回族研究, 2013, 4.
[2] 郭永锋, 论宁夏回族服饰的图案及色彩艺术[J], 艺术空间.
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[4] 侯丹丹, 回族传统图案纹样元素在现代室内设计中的应用研究[J], 艺术科技.
