西方古典哲学家论模糊性的本质（精选7篇）
西方古典哲学家论模糊性的本质 第1篇
西方古典哲学家论模糊性的本质
西方哲学史主要从本体论和认识论方面探讨了模糊性问题.古希腊朴素辩证法思想提出了模糊思维与辩证思维的关系问题,并孕育着现代多值逻辑的.萌芽.近代哲学不仅确认了不确定性、模糊性现象的客观存在,而且进一步分析了“认识本身的模糊性”,并试图揭示其产生的内在机制.
作 者：何建南 作者单位：五邑大学,社会科学与艺术部,广东,江门,529020刊 名：五邑大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF WUYI UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：20046(3)分类号：B12关键词：模糊性 本体论 认识论 逻辑 古希腊哲学 西方近代哲学
西方古典哲学家论模糊性的本质 第2篇
简评西方哲学的人本质思想
人的本质问题是西方哲学史中的一个重要问题,许多哲学家都对这个问题提出了自己的看法,这些看法都有一定的根据,但或者是错误的,或者是片面的,只有马克思和恩格斯作了全面的科学的`回答.本文对这些看法作了简要的清理与评论,对于如何理解马克思主义的观点有一定的参考意义.
作 者：黄楠森 Huang Nansen 作者单位：北京大学,北京,100871刊 名：军队政工理论研究 PKU英文刊名：THEORETICAL STUDIES ON PLA POLITICAL WORK年，卷(期)：2(1)分类号：B038关键词：人 人性 人的本质
西方古典哲学家论模糊性的本质 第3篇
德国古典哲学是指18世纪末期到19世纪初期活跃于德国思想界的资产阶级哲学。它是德国资产阶级革命的先导，主要代表人物有伊曼努尔康德(17241804)、约翰特利勃费希特(17621814)、弗里德里希威廉谢(17751854)、乔治威廉弗里德里希黑格尔(17701831)、路德维希费尔巴(18041872)。德国古典哲学是在它所处时代德国资本主义发展的条件下产生的。作为德国资产阶级利益和愿望的理论表现，德国古典哲学，特别是它的辩证法思想，反映了德国资产阶级的革命要求;而它的唯心主义和抽象思辨的形式，又表现了德国资产阶级的软弱性和妥协性。德国古典哲学的重要特点之一，是把思维和存在、主体和客体的关系问题作为最重要的哲学问题来研究。德国古典哲学的最大成果是全面而深刻地探究辩证的发展观，从世界观的高度用辩证法代替形而上学，虽然这种辩证法是建立在唯心主义基础上的。德国古典哲学特别是黑格尔哲学的另一个重要的历史贡献，是在历史观上提出了不少深刻的、有价值的思想。黑格尔的历史哲学的形式是唯心的，内容是现实的，他从发展的观点去看待历史，把社会历史看作一个发展的、有内在联系的过程，从而提出“世界历史”的思想。他反对把社会历史看做是无数偶然现象的堆砌，认为人类社会的发展是服从于一定规律的，并力图去揭示这种规律;他不满意于用人的思想、意见去说明历史的观点，认为历史人物的表面动机和真实动机都不是历史事变的最终原因，在这些动机背后，还有应当而且必须加以探究的动力。费尔巴哈的哲学同18世纪的法国唯物主义一样是形而上学的。他突破了黑格尔的唯心主义体系，但不是扬弃它，而是把精华与糟粕一起丢弃了。只有马克思和恩格斯才从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法，并把它转变为唯物主义的自然观和历史观。
在马克思和恩格斯创立马克思主义的过程中，抛弃了黑格尔的唯心主义，批判地吸取了他的辩证法的“合理内核”，并加以唯物主义的改造;抛弃了费尔巴哈哲学中的形而上学和历史唯心主义，批判地吸取了他的唯物主义的“基本内核”，并把它推向前进，把唯物主义贯彻到社会历史领域，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。
马克思在开始他的哲学活动时，比较倾向于康德和费希特。他通读了黑格尔的著作，参加了“青年黑格尔”运动。1841年4月写的题为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文，基本观点属于黑格尔的唯心主义。1842年在《莱茵报》工作期间，马克思写了一系列文章，文章在国家、法和自由等问题上仍然保留黑格尔的观点，但开始向唯物主义和共产主义的转变。1843年，马克思在写作《黑格尔法哲学批判》时，开始对黑格尔唯心主义国家观的批判，论述了市民社会决定国家的思想，揭示了私有财产对政治国家的支配作用，并批判了黑格尔关于通过中介调和矛盾的理论，提出了关于矛盾类型的学说，开始对黑格尔唯心主义辩证法进行了唯物主义改造。在马克思向唯物主义和共产主义的转变过程中，有着费尔巴哈的影响。费尔巴哈批判宗教和思辨哲学时，把颠倒了的主客体关系颠倒了过来，这为马克思批判黑格尔唯心主义的国家观提供了借鉴，特别是费尔巴哈关于人的本质异化的命题启发了马克思用“异化”来批判现实的政治和国家。在写作《1844年经济学哲学手稿》时，马克思虽然还明显保留着费尔巴哈人本主义的因素，但马克思通过对资产阶级政治经济学的批判和对私有财产及异化劳动的分析，阐发了某些有关辩证唯物主义和历史唯物主义的重要思想，包含着剩余价值学说的萌芽，并开始了对共产主义的科学论证。恩格斯在思想转变过程中也大致经历与马克思相同的历程，即从黑格尔经过费尔巴哈走向马克思主义者的道路。
在克服黑格尔哲学的唯心主义思辨形式的过程中，费尔巴哈的清醒的唯物主义对马克思和恩格斯起了积极的影响。由于费尔巴哈无法理解社会生活的实践本质，并在历史观上重新陷入唯心主义的窠臼，即从抽象的人性、抽象的人的本质出发来理解历史。马克思突破了抽象人性观点的界限，从实践出发来解决人与环境的关系，指出人在改造环境的同时还改造着自身，环境的改变和人的自我改变在革命实践的基础上获得了统一，从而科学地论证了社会生活的客观性和历史发展的规律性。1845年春，马克思写作了《关于费尔巴哈的提纲》，彻底批判了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，从实践出发精辟地、扼要地阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的某些根本原理。马克思把实践作为人类认识的基础、标准和目的，唯物辩证地解决了主体与客体、实践和认识、人和环境的相互关系;马克思还提出了人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和的著名论断。马克思还强调要辨证地理解人类社会，分析社会矛盾，指出对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。马克思还揭示了旧唯物主义的阶级属性，指出了他的立脚点是市民社会，即为资产阶级服务的;强调以往的哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。
德国古典哲学作为马克思主义的主要理论来源之一，与马克思主义有着直接的逻辑联系，但马克思主义又与德国古典哲学有着本质的区别。马克思主义是深深植根于物质的经济的事实之中的，是适应无产阶级革命斗争需要、论证资本主义乃至一切私有制度必然灭亡的科学理论。马克思主义把哲学从书斋中解放了出来，变为现实的革命的理论武器。
参考文献
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[2]余源培, 虞伟人.马克思主义哲学的理论与历史[M].上海:复旦大学出版社, 1990.
[3]舒远招.德国古典哲学及在后世的影响和传播[M].长沙:湖南师范大学版社, 2005.
西方古典哲学家论模糊性的本质 第4篇
关键词:人的本质;德国古典哲学;实践
中图分类号:B17 文献标志码:A文章编号:1002—2589(2010)14—0075—02
人的问题历来是中外哲学家争论不休的问题,“人是什么”?何为“人的本质”?古希腊的柏拉图提出“理性即人性”的观点;中世纪基督教神学坚持原罪性恶论,认为人有原罪,人性就是欲望,欲望会把人引向罪恶,因而人性是邪恶的;近代的霍布斯提出性恶论,认为人的本性是自我保存,为了能够自我保存人对人像狼一样……这些传统的人性理论,各自从一定角度或层面对人的本质进行了有意义的探索。本文将要探讨的,是随后的德国古典哲学家和马克思关对“人的本质”这一问题的阐释,并对此二者作一比较。
一、德国古典哲学家的“人本观”概述
德国古典哲学家康德实现了哲学上的“哥白尼革命”,在人学发展史上留下了不可磨灭的贡献。他从二元论哲学出发,把人分为二重存在:人既是感性存在者,又是理性存在者,并力图把人的感性和理性有机统一起来,把人看做既属感性世界,又属理性世界的双重存在者。
在伦理学领域中,康德认为,人作为感性存在者,受自然界的必然规律支配,没有自由,这并不是人的本质,人的本质就在于理性。康德说:“始终把人当作目的,而不能把人当作工具。”他所强调的人的理性自由和“人是目的”体现了他对人的主体性,人的主观能动性的高度重视,但它是以抽象人性论为基础的,因此,这种“意志自由”又是以哲学理论的形式怯弱的表达了当时德国资产阶级争取自由的要求和愿望。
在康德之后,费希特哲学创立了以“自我”为核心的学说,把“自我”、“自我意识”看作世界的本质,认为 “自我”是世界的创造者,在这种主观唯心的基础上,他把人的本质归结为人的思想自由,在抽象唯心的形式下,使主体的能动性得到充分的发挥,费希特所说的能动作用或行动,终究是停留在自我意识的范围之内的活动,没有什么实际效力。
谢林说过:“使人得到解放,脱离客观世界的恐怖,这是理性的一次大胆的冒险;这次冒险是不会失败的,因为人将随着认识他自己和自己的力量,而变得更加伟大。” [1]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。谢林对发挥理性的能动性所作出的贡献,就在于他在认识的主动性的基础上,进一步提出了认识的创造性。正是这种创造性,才能使人不仅区别于动物的某些本能的反映,而且使人能后借助于自己创造的手段日益深切地认识世界。
在宽广的理论基础上,黑格尔获得了丰厚的成果,黑格尔认为,“精神——人之所以为人的本质——是自由的” [2]。也就是说,人的本质是精神,而精神是自由的。黑格尔首先强调人不同于和高于动物的本质,他指出:“禽兽没有思想,只有人类才有思想,所以只有人类——而且就因为它是一个有思想的动物——才有自由。” [3] 此外,实践观的萌芽已经潜藏在黑格尔的体系中,他认为,人的本质是改造自然和社会的过程中的产物,人的本质只有在社会中才表现出来。黑格尔关于劳动是人的本质的思想,在人的本质观上具有重大意义的突破,是历史唯物主义思想的萌芽,但是,由于黑格尔把人类社会看作是绝对精神的一个发展阶段,把人也看作自我意识,因此就把劳动看作抽象的精神劳动,所以他的人的本质观仍然是唯心主义的。
费尔巴哈, 德国古典哲学的唯物主义者,他站在自然的基础上,对人的本质作了阐释,他所讲的“人的本质”始终是指人作为自然生物所具有的自然属性,就是“内在的、无声的,把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”在费尔巴哈看来,人为了维持生存,除了呼吸空气,还要靠把“我们所喝和所吃的东西”,“变为血和肉,把它的本质变为我们的本质。”他说:“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’;是我的另一半,我的本质” [4] 这等于说,维持人的肉体生存的自然条件就是人的本质,这就把人的本质庸俗化了。
费尔巴哈另一个关于人的本质的观点是认为人的本质必须从人与人的关系或交往中才能理解。他说:“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是,这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的” [4],这种说法并不是把人的社会性看作人的本质,它只是说,现实存在的人,就是以感性为本质的人,而感性作为人的本质,具体表现在“我”和“你”的两性关系上即情欲,只有情欲才是人的感性存在的标记。费尔巴哈的人本主义在人的问题上的积极意义就在于把感性的人和自然界作为最真实的存在,从而反对了宗教对人的歪曲——把人说成是超自然的产物。但由于费尔巴哈把人的本质完全归结为人的自然本性,因而从发现人的真实的社会本质的角度来看,并没有超出德国古典哲学唯心论所达到的水平。
总之,不论是德国古典唯心论者,还是唯物论者,在人的本质问题上,究其实质来说,都是不彻底的,有其历史局限性,但他们所提出的上述关于人的本质的种种合理的因素,为马克思主义科学地解决人的本质问题提供了极其丰富的有价值的思想材料。
二、马克思的“人本”观概述
马克思直接批判地继承了德国古典哲学关于人的本质研究的合理因素,在唯物史观的基础上,立足于现实的社会物质生活、社会实践和社会关系来考察人,对人的本质作出了真正完整的科学规定。
马克思通过劳动实践为基础和中介来阐明“人的本质”,他说:“随着手的发展,随着劳动而开始的人对自然的统治,在每一个新的进展中扩大了人的眼界。另一方面,劳动的发展必然促使社会成员更紧密的互相结合起来,因这它使互相帮助和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚的意识到这种共同协作的好处”[5],人们在劳动实践中,通过对客观世界的改造,形成并日益发展和丰富自己的本质。
劳动创造了人本身,通过劳动使类人猿的机体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢、大脑,使动物水平的自然属性,提升到人的自然属性;通过劳动,人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往,使动物的群体性提升到人的社会性;通过劳动,在分工与合作中产生了语言符号和文化,这就为意识进化提供了有力的助推器,从而使动物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识和思维,不仅如此,劳动还把人从自然必然性的支配下解放出来,把人同劳动的对象分开,通过劳动活动及其产品使人直观自身,确立自我。
人正是通过劳动及其产品,实现着和体验到自己的本质。由此出发,马克思得出了人具有两重属性:自然属性和社会属性,现实的具体的人,其本质并不在于人的自然属性,而在于人的社会属性,“人即使不像亚里士多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物”[6],人的自然属性并不能规定人的本质,因为自然属性要受到社会物质生活极其条件的制约,只有社会属性才能成为人的本质基础,因为只有生产劳动及在此基础上形成的各种具体的社会关系,才能将人和动物区别开来,进而将不同时代不同社会制度下的的各阶级或阶层的人区别开来。
人的本质在于人的社会关系,要认识人的本质,首先要从社会关系上把握它,所谓社会关系,是指人们在生产劳动过程中所形成的人与人之间的相互关系。人的社会联系也是多方面的,社会越发展,人的社会活动和生活方面也将越丰富。马克思认为,不是社会生活,社会关系的某一个方面单独规定人的本质,而是社会生活的各个方面即一切社会关系的总和规定着人的本质。
马克思以前的哲学家往往只抓住其中的一个方面,一种关系,把它奉为绝对,脱离开它由之产生的物质基础或制约和决定它的其它方面的关系,并把它说成人的本质的唯一内容,因而不能全面地掌握一个人。人的本质虽然是由一切社会关系的总和所规定的,但不能理解为各种社会关系的简单综合,而是各种社会关系相互影响,相互作用的有机统一。
因此,在考察人的本质时,要从一切社会关系的有机结合中全面地把握人的本质。一切社会关系都是随着生产力和生产关系的矛盾运动的推动而不断变化发展,因而人的本质在具体表现形态上总是呈现历史的发展的,而不是一成不变的,无论就个体,还是整个人类来说都是如此,也只有这样才会有人的真正的发展即人的本质的日益全面和丰富。
三、比较德国古典哲学家和马克思的“人本”观
综上,比较德国古典哲学与马克思关于“人的本质”观,我们可以看到,康德、费希特、黑格尔等德国古典哲学家在“人的本质”这一方面的积极成果,是马克思“人的本质”观的直接理论来源。
在这个问题上,德国古典哲学的唯心主义是以唯理主义为特征的,他们是以提高理性从而提高人的地位和价值来肯定人的主体性的,它有两个显著的特点:一是强调人的社会性,强调理性;二是强调人的主体性,强调人的主观能动性,这些都是值得肯定借鉴的方面。但是,他们的理论又都不同程度的带有局限性,就其研究方法或着眼点而言,都是从单个人的抽象性出发,脱离了具体的社会关系、历史环境,以人的某种或某些特有属性来规定人的本质,而不是辨证的历史的透视人的本质的多维内涵。
马克思立足于劳动实践,从人所处的社会关系和历史环境中动态地考察人的本质,因而所总结出的关于现实的人的本质是一切生产关系总和的著名论断,是一个彻底、完整而又严密的科学规定,不仅同各种唯心主义和形而上学关于人的本质的错误观点划清了界限,同时也实现了人的本质观上的重大变革,为我们在当今社会中进一步认识和探讨人的本质问题提供了科学的方法论。
参考文献:
[1]谢林.论自我是哲学的根本[G]//先验唯心论体系.北京:商务印书馆,1977.
[2]黑格尔.历史哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1959.
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[4]费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1956.
[5]马克思恩格斯全集:20卷[M].北京:人民出版社,1971.
[6]马克思.资本论:第1卷[M].北京:人民出版社,1961.
简论卞之琳诗歌的古典及西方色彩 第5篇
卞之琳从西方后期象征主义流派叶芝、里尔克、瓦雷里和艾略特等大家手笔里熏陶到的冷静客观色彩, 使他的诗章总是避开自己主观情感的渗透, 转化为对他人的描绘上, 如《断章》里, 以“你”“看风景的人”作为叙述的承担者, 而拒绝自我主体对诗章的介入与干涉, 形成了一种置身度外的距离感。对自我的具体的生活感受和现实情感, 后期象征主义诗人的确是冷漠乃至拒绝排斥的。但是, 当我们换一个角度看, 与其说他们是对此的排斥, 还不如说是为了更好地从更加深刻更加宏伟的庄严的立场去思考人生关照未来, 因而形成了一种极具哲学性的品格, 这也是卞之琳从西方后期象征主义诗人那里接受到的一部分, 即哲学性的思考。
当然, 卞之琳的诗篇更多的是对中国传统诗歌的继承。他这样评价自己, “小处敏感, 大处茫然”, 他的诗歌对外界的敏感之微, 对心灵内部的感受之细, 在唐可以忆起细腻具体的晚唐诗, 如无题诗, 在宋可以比拟清婉秀丽的南宋词, 如白石词。在细微处的确曲尽人意, 极富姜夔词的雅致隽永, 受李商隐等中国传统古典诗歌细腻隽永意境浑融的影响, 他的诗歌尤其具备多义性, 如《断章》, 这是卞之琳诗歌的代表作, 更是一首脍炙人口的精品。短短四句, 明白如话, 似乎一看就懂, 仔细推敲, 又觉意犹未尽, 引起了无数读者和评论家对该首诗歌解题的无限争议。李健吾认为, 这首诗重在装饰二字, 暗示人生不过互相装饰, 很有些悲哀的味道。诗人却不同意, 认为此诗意在相对的关联。桥上的人把眼前的作为风景来欣赏, 而楼上的人又把眼前的人当做风景的一部分来欣赏, 这是一种相对的关系。月亮装饰了你的窗子, 你进入了他人的梦又装饰了他人的梦, 这又是一种相对的关系。人生处处存在着装饰。
这可以与李商隐的诗歌相提并论。李商隐“无题”一类的诗歌, 因为境界和情思的朦胧, 在内涵上往往也就具有多义性, 一首《锦瑟》, “锦瑟无端五十弦, 一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶, 望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪, 蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆, 只是当时已惘然。”引起了后人无数的猜测, 这虽然与其意象用典等密切相关, 但追究其更加根本的原因, 在于把心灵世界作为表现的对象, 许多诗歌缩写并非一时一事, 乃是整个心境, 并且他的心境又非常复杂。种种情绪, 互相牵连渗透, 难辨难分。其心理状态, 被以繁复的意象表现出来的时候, 因此也就无法确切解释清楚了。与此大致相似, 卞之琳不但看中了这种诗歌表现方法的“含蓄”和“隐藏”, 也因为作为“小处敏感, 大处茫然”的相似性, 其内心世界同样异彩纷呈, 因而许多对象难以用言语表达出来, 形成一种“恒患意不称物, 文不逮意, 盖非知之难, 能之难也”的状态。
另外, 他的诗歌也继承了中国《诗经》以来的现实主义传统, 《尺八》一首诗中, 诗人从日本在霓虹灯所象征的现代化的繁荣中仍然保留中国古代传统, 即尺八, “为什么霓虹灯的万花间, 还飘着一缕凄凉的古香”感受到了不可遏制的乡愁和中国当时落后的衰微之感, 这也让我们明确地从其诗章里读出了古典式的士大夫的忧患意识。
卞之琳用自己的创作实绩, 为致力于在新诗和旧诗之间架起一座桥梁的伟大事业中作出了不可磨灭的贡献, 在新诗中营造了古典诗歌的美学理想。可以说, 卞之琳在技巧上是现代的, 但是在心灵深处却是古典的, 他恰恰是借用现代的辞藻, 尤其是某些非诗意或者具体的辞藻的巧妙组合来达到古典意境的效果。他是一个现代的古典派, 花瓣是现代的, 骨子却是古典的, 如《雨同我》, 这首诗在现代的形式和现代的辞藻下, 埋藏着一个士大夫的慵懒意绪, 天地之间蓬勃兴盛的生气, 朋友之间彼此怀念的情感, 融汇成一股浓浓的暖意, 辅之以冯延巳和晏殊词相似的格调意趣, 士大夫的优雅便悄然浮现。
正是因为对古今中外文化的融会贯通, 卞之琳才站在中西交融的高度, 成为一代大家。他的诗歌, 既具有西方象征主义诗人的色彩, 更富含中国传统情调, 读来别具特色。
摘要：卞之琳在中国现代诗坛具有文化交流无可比拟的地位, 他的卓越诗才, 在融汇古今中外文化交流方面尤为突出。本篇论文主要论述他受到的后期象征主义影响及对传统诗歌的继承。
关键词：西方后期象征主义,中国古典诗歌,多义性
参考文献
[1]李怡.中国现代新诗与古典诗歌传统[M].北京:中国人民大学出版社, 2008.
[2]刘勇.中国现代文学作品选[C].北京:北京师范大学出版社, 2002.
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[4]刘勇, 邹红.中国现代文学史[M].北京:北京师范大学出版社, 1998.
西方古典哲学家论模糊性的本质 第6篇
一、人应该勇于表达自己, 即使是偏见, 也可能成为未来的历史
1、人应该勇于表达自己
罗素在他的《西方哲学史》的美国版绪言中写道:“我毫不怀疑, 很多人对于我所述及的任何一个哲学家——除了莱布尼兹之外——都比我知道得多。”但这不是应该谨守缄默的充分理由, 如果没有他的《西方哲学史》, “那么就会没有人可以论述某一狭隘的历史片段范围以外的东西了。”罗素有勇气写成了基于自我视角的哲学史, 且在哲学史上占有重要地位。可以看出, 人应该勇于表达自己。
也许你会说那是罗素, 人家是伟大的哲学家, 但是我想, 罗素在写的时候, 也许仅仅想讲明白自己的看法。自己的看法成就了罗素。我想罗素也没有想过自己会成为哲学史的方向标, 他只是表达出了自己的哲学史观, 而这却成了大多数人所认可的历史, 真如胡适先生所说, 历史是任人打扮的小姑娘。人生更重要的是发出自己的声音, 即使也许会湮没在茫茫的历史浩瀚中。但你至少勇敢的表达了你自己。
2、即使是偏见, 也不乏智慧的光亮
“哲学, 就我对这个词的理解来说, 乃是某种介乎神学与科学之间的东西。“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。”罗素在其《西方哲学史》中, 多次以个人的视角做出哲学上的判断。所以罗素的批判者认为, 这不是一部严格意义上的哲学史著作, 因为太多个人的情感在其中。但是恰恰是这个带有个人情感色彩的“偏见”, 反而成就了罗素作为一个哲学家伟大的存在。
这是一部哲学家写就的哲学史, 与哲学史家严肃的更带有客观描述色彩的书写来说, 更有富有智慧的光亮。就人类的惰性来说, 人是很少真正做出自我的决断的, 特别是在很多重大的问题取舍上总是有着随波逐流的价值取向。在哲学史上, 往往是极端的偏见, 不断地体现了思想的深刻性, 如泰勒斯的“万物是由水做成的”, 开创了哲学史上第一个真正的命题;笛卡尔“我思故我在”, 对人类理性的绝对崇拜;尼采“上帝死了”的绝对论断, 让非理性到了一个高潮;而最著名的佛洛依德的性学理论, 更显偏激, 但是却动摇了人类理性的根本基石。所以, 人要勇于站在自我的立场上表达出自己的观点, 即使是偏见, 也许蕴含着真理的种子。
3、历史在每个创造的瞬间成就
“要了解一个时代或一个民族, 我们必须了解它的哲学;要了解它的哲学, 我们必须在某种程度上自己就是哲学家。”作为中国人, 我们在学习的时候, 总是很强调谦卑的。如今在西方哲学的研究学习中, 我们何不在描述的同时, 多下一些判断。学习本就是为“我”所用的, 以一种气魄去俯视去鸟瞰, 历史总是在每个创造的瞬间成就的。如波普尔在《开放社会及其敌人》中所阐释的观点, 人文社会科学中也许就是因为太多的方法论本质主义, 从而不能如采取方法论唯名论的自然科学那般高歌猛进。此时此地, 我们何不妨采取波普尔的“零星社会工程”的改良方案, 对我们尚不熟悉, 且永远也许都会混沌的世界, 做出自己开创性的判断?
二、社会的约定总是在个人的描绘中体现“万物皆流”的观点
1、社会约定拥有绝对的权威吗?
社会约定拥有绝对的权威吗?答案是否定的。那么作为人文的学者, 时刻做好创造批判并建构, 那么就是彼此的重任了。基于描述基础之上, 绝对的个人感官, 是永远也不可以缺少的学术灵感。对我们感觉到束缚的一切社会约定习俗, 暂时不论反抗成功与否, 勇于反抗的精神, 勇于制定自我生活的规则的勇气, 才是最可贵的。要不“天赋人权”怎么去撼动“君权神授”呢?卢梭“人生而自由, 却无往不在枷锁之中”, 说明, 人为了自由, 是需要时刻战斗, 以期打破我们身上的枷锁的。而有时候社会约定俗成的权威, 就是我们需要打破的枷锁。
罗素西方哲学史的写成, 给解读哲学史提供了另一种范本。哲学观点从来都不拥有绝对的权威, 我们总是在不断的挑战中成就着人类生活过的历史, 证明曾经来过这个名叫地球的星球的足迹。
2、“万物皆流”中个人的创造价值观取向
“研究一个哲学家的时候, 正确的态度既不是尊崇也不是蔑视……有两件事必须牢记:即, 一个人的见解与理论只是值得研究的, 那么就可以假定这个人具有某些智慧;但是同时, 大概也没有人在任何一个题目上达到过完全的最后的真理。”
这说明, 作为现代人我们完全不必要妄自菲薄, 但是也不要狂妄自大, 在哲学的道路上, 万物皆流, 人都应该做出自我时代的描述与评价。“当一个有智慧的人表现出来一种在我们看来显然是荒谬的观点的时候, 我们不应该努力去证明这种观点多少总是真的, 而是应该努力去理解它何以竟会看起来似乎是真的。”
我们应该破除权威的思想, 而开阔我们的思想领域, 勇于显示我们自己时代的心灵气质。对于未来来说, 不光从古代而来, 而且也从我们生活的现在而去。我们也有抛弃与描绘的权利。在赫拉克利特“人不能两次走进同一条河流”的启示下, 我们应该把握生命时间的相对和绝对, 活出具有鲜明特色的自我。
三、免于流俗, 就要学会发出自己的声音, 成就个人的存在
“知识优异的人们与他们当时社会的关系, 在不同的时代里是非常不同的。在某些幸运的时代里, 他们大体上能与他们的环境调和……在另外一些时代里, 他们是革命的, 认为需要号召激烈的变革……又在另一些时代里, 则他们对世界是绝望的, 他们觉得尽管他们自己知道什么是必需的, 但却绝没有可以实现的希望。”
这是罗素其西方哲学史上卷二十六章, 犬儒学派与怀疑派的开篇词。我们生活在哪个时代呢?这恐怕又有一千个哈姆雷特的答案了。
但罗素启示我们, 屈原启示我们, 免于流俗, 不随波逐流也。罗素不是哲学史家, 写出了哲学家的哲学史。萨特认为, 人作为世界独一无二的存在, 人与人之间应该是一种“主体间性”的生活, 那么人就应该有自己的声音。作为个体的人, 不仅应该有肉体的存在, 而且应该有除肉体以外人的本质规定性。人应该努力地证明“你是你自己”。
人应该对自己的选择负责, 虽如加缪所著的《西西弗神话》, 我们由荒谬开始, 我们被诸神抛到了这个世界。但是我们却要努力地抗争这种荒谬, 努力地证明着我们对这种荒谬命运的抗拒与征服。犹如这个世界的哲学史著作一样, 浓妆淡抹总相宜。我们要学会发出自己的声音, 努力论述我们个人视角中的一切, 成就个人的存在感。
参考文献
西方古典哲学家论模糊性的本质 第7篇
一、气息赋予舞蹈强大的生命力
气是一种不断运动着的且有很强活力的精微物质, 是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质。气息不仅给予了人生命, 而且赋予了舞蹈强大的生命力。
中国古典舞以深厚的思想和深遂的情感为内涵, 并以其统领着古典舞肢体的形态特征。气韵可以说是形神兼备的内在神韵与外在形象交融所达到的一种至高境界, 是深刻的思想和丰富情的感通过气息带动身体所呈现出的意象表现。中国古典舞要求“心与意合, 意与气合, 气与力合, 力与形合”, 如果意识可作为动作的动机, 那么气息便是动作的力量源泉。中国古典舞无论基训还是身韵都离不开气息的训练与贯穿, 正确使用并掌控气息的流动, 可以自如的控制身体的发力状态, 从而收获到一个良好标准的舞蹈身体形态。舞蹈中的“形”作为可视可感的物质运动是舞蹈的基础构成也是舞者传情达意的物质载体。在合理运用气息的前提下, 达到“形神兼备、身心一致、内外统一”, 同时也是训练中国古典舞演员做到“精、气、神”的内在要求。气息作为身体动力来源, 是心意与发力的枢纽和驱动力, 内在气息的流动影响并作用于肢体的舞姿与外部形态, 可以说呼吸是舞蹈表现力的支点和精髓。
在中国古典舞中, 最讲求的便是“形神劲律”, 而现代舞中的“气、意、形”与其也正好是异曲同工。多丽丝·韩芙丽认为“现代舞是一种‘由内向外的运动’”, 也就是说现代舞通过内在的气息, 把气流贯穿于身体的各个角落并到达每一末梢, 由气息带动身体而舞。我们之所以能够看到流动的身体线条, 感受到张弛有度的动律变化以及轻重快慢的身体节奏, 是因为有呼吸为其推波助澜, 为整个身体的能动性提供纯粹而又鲜活的能量。可以说现代舞的动作产生于人内心的一种渴望或自然的感情冲动, 并不拘泥于某种特定的形式。当舞者的感官受到外界的刺激和影响时, 传达到大脑皮层后, 身体会不自觉的发生一系列变化, 如:心律加快, 呼吸急促, 肌肉紧张等, 这时通过肢体动作便可以表达出内心的真实情感。不仅在无意识的情况下, 而且在有意识的状态中, 舞者运用呼吸将这种情感贯穿于身体之中再通过肢体表现出来, 使观众接受这种“发自内心的情感流露”并与其产生共鸣。现代舞的“由内向外”需要将气息、意识和形态三者进行有机的完美结合, 由气息带动身体, 用意识控制气息, 由身体产生形态。
二、内在的气息通过“力”进行外化的肢体表达
中国古典舞中刚柔相济是舞蹈气韵之美的外化同时也是中国古典舞的典型性审美特征, 而这一刚一柔正是突出了古典舞中力量力度的积聚与变化。“意与气合、气与力合”, 气息作为连接意识与力量的中枢神经, 在舞姿动作形成的过程中起到不可替代的重要作用。当意识发出信号并传递给气息时, 气息便掌控了力量的抑扬顿挫与轻重缓急。呼吸的频率不仅决定了力量的变化, 同时也影响了动作的节奏与情感基调。急促的呼吸给人带来一种紧张不安的情绪, 而舒缓的呼吸可以营造安逸祥和的氛围。中国古典舞对力的要求是“起于心、发于腰、形于体”, 一切力量从腰出发, 进而延伸到身体的末梢神经形成舞姿。每一次的拧倾圆曲都是气与力的相辅相成, 力发于腰的前提必然是气沉丹田, 呼吸集中力量倾注于躯干、身体及每一根神经, 气息作为力量的来源为舞蹈姿态的形成与过渡坚定不移的抛砖引玉。
现代舞之母伊莎多拉邓肯一直探寻着舞蹈动作的内在动力, 终于她发现了背后中心脊椎下端, 服从这一轴心便能自由摆动这能源动力的触发点, 产生各种动作变化的单一体以及编创舞蹈所必需的幻觉映象。现代舞对自然的崇尚和对束缚的反抗决定了其动作特点和发力方式, 动作来源于内心的冲动, 而更加注重身体的原动力。呼吸在现代舞中既可以作为力量的源泉又可以作为一种独立的表现方式。动作的呈现通过身体呼吸产生动力, 作用于身体的骨骼与肌肉, 使肢体语言在同呼吸的配合下不断进行衍生、变化与发展。单一或反复的呼吸也可表达其中的意象, 或是哀叹挣扎或是歇斯底里, 在现代舞思想留白的缝隙中我们可以展开无限的遐想与思索。现代舞注重腹部的发力, 通常也是气沉丹田的。身体发力受到气息的控制与支配, 在一系列由呼吸带动身体的收缩与放松的肢体表现中, 现代舞将身体形态、气息、发力与空间进行交织、缠绕、分离, 肢体语言的表演给观众带去思维的冥想以及视觉的冲击。气息控制肢体进行表达, 气场融合空间与观众对话。
三、气息为舞蹈的精神境界提供强大的动力支持
中国古典舞与西方现代舞作为舞蹈的两大类别, 共同运用肢体解读万事万物的精神世界并将其外化为舞蹈语言。气息作为生命的原动力倾注到身体当中, 可视可感的动作便会变得晶莹剔透, 灵动而富有活力。
中国古典舞与西方现代舞从气息的角度来讲可以延伸出许多共通之处。气沉丹田与中国的太极相似, 二者不仅在发力上强调运用腰椎的力量, 而且在一定程度上会使用“反律”来做动作。如:欲前先后, 欲放先收;或是运用对比均衡法, 如:刚柔相济、动静结合;甚至肢体动作或舞蹈造型的阴阳关系方面也有其相通之处。而气息产生动力, 动力生成动作。中国古典舞需要气息来控制动作的节奏, 只有身体动作的节奏发生变化, 才会产生抑扬顿挫、轻重缓急之感。形态是外在的, 只有合理有效的运用气息, 使其带动身体产生动作, 并且一动俱动, 身体各部分相辅相成, 才可协调一致。如果动作是“形”, 那么气息可谓称“神”, 它为动作提供动力源泉并使其由静态转向动态而富有生命力, 活灵活现的将中国古典舞肢体语言的精神内涵展现的淋漓尽致, 达到“形神兼备”的效果。西方现代舞运用意识与冥想并由气息带动身体发力产生肢体语言。从某种意义上讲现代舞所表现的精神世界是强大的, 它超脱了世俗的束缚, 超越了题材的限制, 打破了历史的循规蹈矩, 为现代舞舞者披荆斩棘开辟出一条可以充分释放内心情感、表达精神境界的艺术之路。而气息更不拘泥于某一种特定形式, 舞者运用呼吸将内心情感贯穿于身体之中通过肢体表现出来, 使观众不自觉接受这种源自内心的情感流露。气息为现代舞超脱世俗、返璞归真的表达方式提供强有力的动力支持。
气息是生命的本源, 也是舞蹈动力的源泉。无论中国古典舞或是西方现代舞其舞动方式都离不开气息的运用与支持。气息赋予了舞蹈强大的生命力, 也使肢体语言的表现形式变得更加丰富多样。中国古典舞与西方现代舞各具特色、别具一格, 二者在保留各自风格特点的基础之上相互影响才可以相得益彰
参考文献
[1]刘青弋著.《西方现代舞史纲》.上海音乐出版社.2004年9月.
[2]唐满成.金浩著.《中国古典舞身韵教学法》.上海音乐出版社.2004年9月.
