我弥留之际范文（精选6篇）
我弥留之际 第1篇
《我弥留之际》是美国小说家威廉·福克纳的一部重要作品。该部作品中多处体现了神话和圣经意象。小说讲述了本德伦一家的艰难旅程, 故事背景发生在美国南方, 却隐含着多重意象, 展现了人类共同的命运处境和追求。福克纳借助这样一次充满宗教意味的旅程, 使用隐喻和象征手法, 结合圣经故事中的原型意象, 丰富了作品的内涵。本文以神话原型为视角, 结合多层次的原型象征和圣经意象等, 分析小说中的人物和情节, 以此展现故事的主题, 进而更好地理解该部作品。
二、原型意象
该部小说中多次出现的原型意象, 为读者展现了一个丰富的象征世界。故事中出现的人物或事件几乎都可以在《圣经》中找到原型对应, 都具有特定的象征含义。
故事一开始讲述了大儿子卡什用心地为母亲制作棺材, 而在圣经故事中, 基督也是一名木匠出身。棺材具有船的意象, 象征着圣经中的船将人们载往理想的世界。母亲艾迪的尸体象征了一家人共同的约定, 无论旅程有多么艰难也要到达目的地。这一含义不仅契合了小说中一家人前往杰佛生旅程的意义, 反映了全家人的道德和责任, 体现了基督受难的宗教故事。因此, 棺材象征着人们受到的磨难和它普度众生的含义。福克纳成功地将本德伦一家的故事同人类的命运联系在一起, 约克纳帕塌法小镇浓缩了人类追寻和改变命运的历史。
同时, 小说的线索式人物艾迪生性悲观, 她一直活在绝望和孤独之中, 生活对于她来说意味着罪责和救赎。她沉浸在自责、孤独和痛苦之中。十字架象征着圣经中上帝对于艾迪的罪责和惩罚。在去杰佛生的旅程中, 正是儿子朱厄尔拯救了母亲, 将她的尸体从大火和洪水中救出。因此故事中的朱厄尔指代着基督故事中十字架, 既象征艾迪的罪责和愧疚, 同时又象征朱厄尔的拯救和赎罪。
其次, 水与火作为重要的意象也在小说中也频繁出现。本德伦一家人在旅途过程中, 经历了灾难性的大雨和洪水的泛滥, 这些事物在基督故事中有着双重含义。本德伦一家人遭遇的大雨和洪水具有双重含义, 水会侵吞一切, 但同时又会洁净事物, 使人类的灵魂得到净化和重生。艾迪的棺材在运送过程中经历了大火的考验, 正是上帝对于艾迪灵魂的拯救和净化。这里的火既是彻底毁灭的象征, 也是上帝对人类的命运的锤炼和净化的象征。福克纳巧妙地将小人物与人类的命运轨迹紧密地联系在了一起, 反映了全人类的命运和追寻的艰辛历程。
三、神话主题
该部作品本身就是一部代表着人类命运的宏大史诗。福克纳将神话原型运用到故事中, 将潜藏在人类内心深处的集体无意识情节, 通过故事叙述成功地展现给读者。《我弥留之际》对应了神话原型故事的结构, 作者将该小说的情节、人物和故事结构与圣经故事平行对应, 使得该部小说不再是乏味的送葬旅程, 而具有了一种跨越时代的力量和意义。本德伦一家的状况不仅是当时美国南方的真实反映, 而且也变成了富有宗教色彩和象征意味的旅程。
首先, 整个旅程的过程复现了圣经故事中基督受难这一神话原型情节。本德伦一家人怀着不同的目的踏上了旅程, 自私、愚蠢、和孤独的送葬队伍构成了同样的信念和责任。一家人克服种种困难和阻碍并最终完成使命。每个人心中有着不同的私心和欲望, 却又因共同的信念坚持到最后, 这些矛盾体使旅程具有了深层的含义。福克纳在故事中既揭示了人性的丑恶, 又显示了隐藏在人类内心深处的希望, 相信人类能够通过自己的努力改变命运, 救赎自己。该小说正是套用了神话原型模式展现了人类追寻的主题, 因此本德伦一家的旅程因为承诺和使命而具有了一种史诗般的色彩。
其次, 美国南方传统价值的失落是福克纳关注的重点。本德伦一家的经历展现了现代人生活的困境和艰难, 反映了美国南方经历的变革。这种将历史与远古神话相结合的创作方式, 使读者能够领略小说的魅力, 对历史和自身命运进行反思。故事中家庭成员面对母亲弥留之际不同的态度表明了旧的观念和传统道德都受到了巨大的冲击。小说中的原型意象和主题是自古以来困扰人类的话题, 理想与现实的矛盾、失败和毁灭与重生的共存, 读者可以在故事的人物身上看到人类共同的困扰之处。因此, 福克纳对于圣经故事的原型运用使该小说具有独特的风格, 本德伦一家的送葬之旅也成为圣经故事中象征人类受难和救赎的旅程。
四、结论
《我弥留之际》这部小说不仅反映了福克纳对于自己所处的美国南方社会的深切关怀, 同时也展现了他对于人类历史和人性的反思。通过描写南方传统价值观的改变, 小说展示了现代人与社会历史和自身命运的求索。福克纳将美国南方的遭遇与人类精神世界, 和圣经故事中的神话原型融合在了一起, 将故事放置在人类共同的文化背景和宏大的神话故事之中讲述, 使人们在欣赏作品的同时能够理解其中众多的原型意象和主题, 思考人类社会和自身的命运。
参考文献
[1]克林斯.布鲁克斯:《威廉.福克纳简介》。耶鲁:耶鲁大学出版社, 1983年。
[2]李文俊:《福克纳的神话》。上海:上海译文出版社, 2000年。
我弥留之际 第2篇
空气中，飘荡着甜蜜的味道;生活中，灌溉着友情的芬芳;日子里，沁润着情谊的雨露;岁月里，荡漾着思念的电波。朋友，愿快乐幸福陪你每时每刻，健康好运伴你每分每秒!
我们终会老去，回想过往的种种，我必然会记得你。你是我的好朋友，我会一生铭记你。值此感恩节来临之际，献上我的祝福。
闭上眼睛，感受祝愿的温馨;敞开心扉，聆听问候的细语;伸开双手，承接温暖的情意;张开臂膀，感触思念的缠绵;愿你：吉祥快乐!
我手托弯月，头顶繁星，眼含秋波，口衔玫瑰，脚踏祥云，以迅雷不及掩耳盗铃儿响叮当之势飞到你的面前，只是为了给你送上圣诞礼物，祝你圣诞快乐。
没办法忘记你的微笑你的胡闹，你的坏你的好，你默默关怀时的体贴，你看见香蕉时的傻笑，感恩节，想对你说谢谢小猴，过去给我带来的快乐和幸福。
把心送给大海于是辽阔了，把目光留给苍穹于是深远了，把翅膀交给蓝天于是驰骋了，把祝福发给你于是温馨了。感恩节，谢谢你的一路支持，祝天天好心情!
^o^想用最美的文字诉说对你的情怀，想用最真的语言表达对你的思念，想用最好词藻修饰对你的祝福，都不如感恩节真诚地说一句：此生有你为友，谢谢。
思念你，是我自然的习惯;牵挂你，是我温馨的涌泉;问候你，是我真挚的想法;祝福你，是我无比的快乐;希望你，好运常相伴，快乐常相随!朋友，要幸福喔!
我不是天空，但拥有片片白云!我不是大地，但拥有绿草满怀!我不是风铃，但拥有轻风阵阵!我不是幸运草，但拥有朋友许多!在这个感恩之节，祝我所有的朋友节日快乐!
这是一条充满暖意的围巾。天冷了，出门时多加件衣服，请把这条温暖的围巾系上。别忘了还带上朋友对你的关心。祝你身体健康!感恩节快乐。
^o^鱼感谢海，因为海给予它生命的空间;鸟感谢天，因为天给予它飞翔的力量;我感谢你，因为你带给我生活的温暖。感恩节，传祝愿，愿感恩永存心间。
没有利益，没有纷争，没有怀疑，你永远是我最真的朋友。患难与共，真情永在，感恩节之际，送你一套茶具，闲时一起品茶细数生活的甜蜜。
这一刻，我捧住这份祝福，虽然很轻，但绚丽的色彩依然让天地失色，没有任何东西能盖过它的风采和颜色。感恩节，别嫌弃，请收下吧这根火鸡毛!
感恩节了，向所有和我见过面的、聊过天的、吃过饭的、来过电的、同过班的、收我短信和发我短信的帅哥美女们说声：谢谢了!
我弥留之际 第3篇
一、语言重复
在《我弥留之际》这部作品中, 语言的重复是被多次运用的一种语言形式, 在这种语言形式的背后, 暗藏着更多内容上的意义和主题。实际上以重复的方式, 作者大致想要揭示说话人当时的内心想法和思想境地, 从而批评一种社会现象。人物的叙述语言可以传达出说话人的感受, 如不安, 怀疑, 紧张, 或者是某种道不清说不明的情绪。例如:
“你不会把我的驴弄到水里去吧, ”我说“我的驴不会给弄到水里去的, ”我说“我的驴才不要趟水, ”我说。 (图尔;120)
图尔是本德仑一家的邻居之一, 他将他的驴子借给本德仑一家好让它去拖棺材, 当他们准备过河的时候, 他很紧张自己的驴会不会被淹到, 作者就运用了上面这种重复的形式来表达图尔的心情:恰如其分的表达了他不愿驴子下河的不安的心情。
达尔是我的哥哥, 我是达尔的弟弟。达尔他去杰克逊了我的哥哥达尔是我哥。达尔是我哥。我哥要去杰克逊了。我哥哥达尔是我哥。达尔他去了杰克逊我的哥哥达尔。他去了杰克逊。我哥哥叫达尔。他坐着火车去了杰克逊达尔。达尔是我哥。达尔达尔达尔。 (瓦达曼;95, 239-42)
我们都知道, 瓦达曼是个智障男孩, 仿佛他说话不停的重复是再正常不过的了, 但是在此之下仍然有深沉的东西可挖。瓦达曼是个疯子, 他经常分不清自我和他人的区别, 所以他运用重复试图来理清思路。在这个例子里, 他说了很多次“达尔是我哥”, 表达了他内心的怀疑和紧张。达尔是他哥, 可现在达尔要被家人送到杰克逊的疯人院去。对此, 瓦达曼的内心很纠结为什么家人会把亲骨肉送到疯人院去呢。瓦达曼的自我独白实际上有两层讽刺意义:第一是达尔被送到疯人院去了, 而他这个真正的疯人却还在这里自言自语;第二是只有瓦达曼这个疯子小弟为达尔被送去疯人院一事感到难过。这样我们就能窥探到暗藏在重复这个形式下内容层面的意义了:人们之间的情感冷漠。当谁也不关心达尔的时候, 倒是一个患有精神疾病的小男孩在一旁独自感到怀疑和不安。
“朱厄尔, ”妈说;“朱厄尔朱厄尔, ”妈说。“朱厄尔”然后她说:“你快进屋来然后到床上去朱厄尔, ”妈看着他说。“我要给你我要给要给”然后她开始哭了起来。 (128)
这一段话证明了重复这种语言形式可以用于表达人们一些说不清道不明的情感。通读本书, 我们发现, 朱厄尔是艾迪最爱的孩子, 他是她和牧师的私生子, 而这个事实却一直被艾迪所隐瞒着, 所以当她叫来朱厄尔, 心中有话却不能明说的时候, 重复这种语言形式就是作者所能选用的最好的表达方式了。
二、复杂句
当一部作品中作者所运用的语言和正常的语言大相径庭的时候, 我们有必要仔细考察一下为什么作者要这样做, 考量一下作者是否在语言形式下还暗藏了想要传递给读者的深刻含义。在《我弥留之际》中, 有很多复杂句使读者感到些许迷惘。在这些复杂又饶舌的语句背后, 暗藏着说话者的精神状态和更多表达主题思想的线索。来看下面这个例子:
当你掏空自己准备去睡, 你就不是你。而你在熟睡的时候, 你就从不曾是过你。我不知道我是什么。我不知道我是不是我睡觉就是什么都不是艾迪本德仑什么都不是如果我还没有掏空自己的话, 我就还是自己。 (达尔)
以上这段话是达尔在马车上入睡前的思想, 很明显, 在此, 福克纳在他的叙事中运用了“意识流”的手法, 从而精确的表达出了达尔那说不清道不明的意识。达尔的这段话正是“失落的自我”的一个例子。达尔想“掏空自己”, 他试图站在一个远离自我的角度分析自我究竟什么是自我?也许他想掏空的这个空正代表着本德仑一家的冷漠和疏远。
三、人称混乱
《我弥留之际》是用“意识流”手法写成的, 是以表达人物的内心独白的方式来叙述故事的, 在这些内心独白中, 有时候会有人称混乱的情况发生。特别是第一人称和第二人称之间的错乱。这个语言现象还揭示了说话当事人的精神状况自我缺失的现象:他们仿佛都被代词, 名字和头衔所迷惑, 他们无法确认“自身”在这个社会中的意义, 有这样困惑的人往往在社会中扮演着疯子, 预言者或者二者品质兼有的角色。达尔就是这样一个角色, 以疯人的外表和预言家的某种内涵示人。而预言家代表着社会的声音, 达尔也能从某种程度上代表社会的声音他是一个失去了代表整个社会堕落的预言性质的预言家。而这正是威廉福克纳想要传递给大家的信息。
朱厄尔和我从田地里上来, 一前一后的走在小道上。虽然我走在他跟前的十五英尺处, 任何一个从棉花房那里看我们的人都能看见朱厄尔的破草帽足足高出我一个头。朱厄尔, 跟在我后面十五英尺远, 看上去笔挺挺的, 一步就垮进窗户。他那苍白的树木般的眼仁镶嵌在树木般的脸上, 直勾勾的看向前方
现在, 换朱厄尔在我前方五英尺的地方走着, 我们还是一前一后, 顺着小路往前走去。 (达尔;1)
这是全书开始的一段陈述, 仿佛作者有意要让读者从一开始就发现, 达尔似乎有一种特殊能力, 能看到自己背后发生的事他类似于一个预言者, 总是能预知将要发生的事情。他的意识时常会超越肉眼所见和“自我”的限制。福克纳说:“《我弥留之际》证明了观点可以相互制约也能相互作用从而创造出令人满意的叙述方式。”如此看来, 达尔的命运就是做“社会之声”。而达尔预言性的破灭代表着整个社会的失败, 这正是福克纳想要传达给读者的信息。在全书的最后。达尔因为纵火和“疯癫病”被自己的家人送进了“杰克逊笼子”, 他终于失去了书中一开始所暗示到的“超能力”, 而他的叙述语言也变得贫瘠, 几乎只剩下重复和焦躁不安的情绪。
四、结语
虽然全书由思想独白和对话组成, 但在字里行间, 我们还是能感到各自为人的冷漠和本德仑一家的疏远和无趣。这也就是全书的宗旨所在通过对语言形式的驾驭和运用, 进而暗示了现实中人们的冷漠和社会的失败, 揭示了人们自私的人性, 以及感情不足理性有余的现代通病。
摘要：根据马克思唯物主义辩证法, 形式和内容是不可分割的。形式反映内容, 内容决定形式。在福克纳的笔下, 形式是现代主义的, 而语言是新颖又耐人寻味的, 在这些语言表象下面埋藏着作者对全文主旨的精确把握, 以及对社会现象的巧妙抨击。本文通过对《我弥留之际》的语言形式的探讨, 从而挖掘更多内容上的意义——即福克纳人们感情不足理性有余的现代通病感到愤慨和惋惜。
关键词：重复,复杂句,人称混乱,形式即内容
参考文献
[1].《我弥留之际》, 威廉福克纳, 李文俊译, 上海译文出版社, 2004
[2].A Glossary of Literary Terms, M.H.Abrams, 第七版, 外语教学与研究出版社, 2004
[3].英美文学研究论丛, 第二辑, 上海外语教育出版社, 2001
[4].《福克纳语言艺术举隅》, 李文俊, 英美文学研究论丛, 第二辑, 上海外语教育出版社, 2001
读《在生命弥留之际》有感 第4篇
一个人在生命弥留之际的所作所为，正是他全部思想的凝集和闪现。年轻的伊瓦里斯特用六十条数学方程式向死神挑战，证明了他是一个伟大的数学家。施密特强忍毒蛇咬伤的巨痛，记下了当时的感觉，为后人对此研究提供了宝贵材料。世界著名的作曲家莫扎特，在他病重之时，没有安心休养，而是坚持完成了他最后一部作品。可谓“春蚕到死丝方尽”。
其实，不只是在生命的弥留之际，生命的每一刻都应当奋斗，应当有献身事业的精神。著名科学家居里夫人就是在每天只睡三个小时的情况下坚持工作，并为科学事业做出巨大贡献的。伟大的无产阶级革命家、思想家、文学家鲁迅先生也曾说过：浪费时间等于图财害命。”鲁迅先论生一生为人类写了大量的文章。他以笔为战斗武器，去唤醒民众；以犀利的语言，有力地抨击了当时黑暗的现实。他生命的每一刻都凝聚着奋斗的血汗。
在我们的现实生活中，在我们身边也有这样的人们，他们在生命弥留之际的所作所为给我们以崭新的启示。勇斗歹徒的曹振贤烈士，被歹徒扎伤后没有顾及个人生命，而是继续向歹徒追去，为保卫人民的生命安全，发出了年轻生命的最后闪光。普通的煤场工人赵春娥，她的工作可谓平凡极了。当人们茶余饭后谈论伟人名士之时，何曾想起过她？但她风里雨里去，为千家万户进去了温暖。她多像那小小的蜡烛，燃烧自己为人类发出了光和热。正是无数个这样平凡的人，用他们辛勤的劳动，编织了我们美好的生活。
写在《雷区:1988》出版之际 第5篇
广东作为我国改革开放的前沿阵地, 是我国改革开放事业的缩影。30多年来, 它用足用活“特殊政策、灵活措施”, 坚持科学发展、先行先试, 以“杀出一条血路来”的勇气, 充分发挥了先行者和探路尖兵的角色, 在全国率先开展了一系列艰辛而富有成效的探索和实践, 推动广东从一个落后的农业省份迅速跃升为经济实力居全国前列、民生社会事业全面进步、体制机制富有活力的较发达省份。
伟大的实践催生伟大的理论, 改革开放的伟大实践既为理论创新提出了更高要求, 也为理论创新指明了前进方向。正如著名经济学家安志文所强调, “广东是我国率先实行经济体制改革的省份, 社会主义市场经济的发展也相对较快, 广东理论界的同志们在与改革开放密切相关的课题的研究上, 也往往先走一步”。从这个角度来说, 以广东经济学会为核心的广东经济理论界是幸运的也是艰辛的, 是他们使广东理论之树长青。省领导提倡要奋力建设的“理论粤军”, 早已是摩拳擦掌、跃跃欲试了。而这一群体最为光彩夺目的一页, 就是1988年社会主义市场经济大讨论。
这场讨论会历时一年, 先后围绕社会主义初级阶段的市场经济、社会主义市场经济与物价问题、社会主义初级阶段市场经济与计划、社会主义市场经济与金融体制改革、社会主义市场经济与生产要素市场、社会主义市场经济与宏观调控等六个主题连续召开六场理论研讨会, 从构成市场经济体制的市场主体、市场机制、市场体系、宏观调控体系和社会保障体系等五个大方面进行了深入细致的研究讨论, 形成了一系列共识, 推动了市场经济理论创新, 打响了社会主义市场经济理论创新的“渡江战役”。这种高强度、大密度的理论研讨在经济史都是少有的, 充分反映了改革开放前10年广东经济理论界的思想历程和理论创新, 代表了当时广东最高经济理论水平。更难能可贵的是, 面对来自方方面面的压力, 他们以巨大的理论勇气, 毅然冲破重重阻力, 坚持实事求是, 勇于独立思考。现在, 该书由当时的主要组织者和参与者广东经济学会和广东经济出版社推动出版, 将当时波澜壮阔的历史画面呈现出来, 这不是对个人的纪念, 也不是简单的回忆, 而是为了启迪我们学习老一代理论工作者那种筚路蓝缕、孜孜以求的创新精神和独立思考的学术操守, 并把这种精神和操守贯穿到推动理论创新, 把脉“加快转型升级、建设幸福广东”的新的实践中去。
殷周之际思想变化的轨迹 第6篇
关键词：殷周之际,思想变化,革新与继承,盘庚,大诰,召诰
殷周之间的思想变化,是中国早期思想史上的一个重要话题。学界以往对此的讨论,多集中在内容上,其关注点主要在殷周思想的不同点或相同点以及殷周之间的思想变化在基本面上的判断,本文则将关注点集中于殷周思想的演变过程。殷周之际剧烈的政治与社会变化留下了许多弥足珍贵的文献,更为幸运的是这些文献大都有明确的年代,《盘庚》和甲骨文是商代后期的文献,《逸周书·世俘解》是周初武王时的文献,记述了武王灭商的情形,《大诰》则是周初成王时周公东征时的文告,《召诰》则是周初营建成周时的文献。排列这些文献的相对年代并分析其中反映出来的当时人们的思想状况,就可以把握殷周之际思想变化的动态过程。
一、殷周思想文化的革新与继承
从很早的时侯开始,学者就注意到殷周之间在思想文化上的重大变化,春秋时孔子就指出殷周之间在文化上的差异,殷人的特点或曰文化特质是:“殷人尊神,率民以事鬼神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。”周人则正相反,其文化特质为:“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,其赏罚用爵列,亲而不尊。”[1](P1485-1486)自此以后,学者对殷周两代在思想文化上的差异就有了深刻的印象,体认到殷周两代在思想文化上的根本性变化。近代以来,思想史研究者的成果更进一步加深了这一认识。王国维作《殷周制度论》,提出:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际……故夏、殷间政治与文物之变革,不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革,自其表言之,不过一姓一家之兴亡与都邑之移转;自其里言之,则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。”[4](P287-288)徐复观在其著作《中国人性论史·先秦篇》中也认为,周人在“传统的宗教生活中,注入了自觉的精神;把文化在器物方面的成就,提升为观念方面的展开,以启发中国道德地人文精神的建立”,“周人在宗教方面,虽然是属于殷的系统;但在周人的领导人物中,却可以看出有了一种新精神的跃动。因为有了这种新精神的跃动,才使传统的宗教有了新地转向,也即是使古代整个地文化,有了新的发展”,“周人建立了一个由‘敬’所贯注的‘敬德’、‘明德’的观念世界,来照察、指导自己的行为,对自己的行为负责,这正是中国人文精神最早的出现;而此种人文精神,是以‘敬’为其动力的,这便使其成为道德的性格,与西方之所谓人文主义,有其最大不同的内容。在此人文精神之跃动中,周人遂能在制度上作了飞跃性的革新,并把他所继承的殷人的宗教,给与以本质的转化”。[11](P27-35)
陈来也认为“西周的礼乐文化在本质上已不是神的他律,而是立足于人的组织结构的礼的他律。六礼都是围绕着人的生命过程而展开的,这使得礼乐文化本身已经具有了一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式,相比于殷商而言,神的色彩趋于淡化,人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础”,“中国人文思想的起源是西周的‘礼乐文化’”。[5](P10)上述观点在思想史上几乎已成定论,可谓前贤之述备矣。
然近年来,有学者开始质疑此一观点。葛兆光在其大作《中国思想史》中始强调殷周之间的连续性,但其又走向极端,提出“西周的思想世界与殷商的思想世界,实际上同多而异少”,王国维在《殷周制度论》中所提出的种种,“并不仅仅是周代的发明,也是殷商以来逐渐成熟的制度”。但葛氏提出的殷周连续性的证据,尤其是周人如殷人一样祭鬼祀神乃至“淫祀”,大抵皆为殷周易代之际武王之作为。[6](P33-35)但我们应该承认,武王之时,周文化并未成熟,在观念系统上仍应是殷人的体系,成熟的周文化应该是成、康以后的产物。上世纪八十年代,谢选骏在考察了西周“天命观”的产生过程与殷周文化变迁的过程之后,提出了周初“宗教改革”说,谢氏指出,“随着周人取代殷人,成为中原的统治民族,思想意识领域里也掀起了巨大的波澜。其结果是新的‘史官文化’的诞生,它与殷代的‘重巫文化’显然不同。殷周文化的更迭波及整个文化领域,十分复杂”。谢氏认为:“随着军事、政治方面的一败涂地,不甘于亡国命运的殷人,转而把宗教文化作为复国势力,徐图恢复殷人的统治。”而周人对此当然不会坐视,于是,“在平息了殷人的复国战争之后,就展开了对殷文化的全面改造;自上而下的‘宗教改革’运动,是其一个重要方面。”“周初统治者重礼教、重‘德化’,轻宗教、轻祭祀,抑制殷人旧有宗教信仰的政策,导致了一场事实上的宗教革新。这场运动也许未经点破,但却广泛而扎实地深入着,对后代中国‘史官文化’的形成,起了直接作用。”[7](P350-365)徐复观也认为“周的文化,最初只是殷帝国文化中的一支”。[11](P29)唯此,葛氏所提种种证据,只能证明在周初、周人尚未开始对殷文化进行“宗教改革”以前,周人的思想世界及其行为方式,大抵不超出殷文化的范畴,基本上仍是殷人的一套,与殷人并无本质的区别。
因此,我们有必要重新探讨商周文化之间的关系,既要看到商周文化之间的革新,也要看到商周文化之间的继承性。前贤所指出的商周文化间的变革,并没有错误,这是事情的主要方面。但前贤在强调商周文化的变革时,对其继承性的一面未作充分阐述,我们今天指出这一点,只是对前贤的补充和修正,使我们对思想发展的认识更加全面,恐未可以商周间的继承性来否定商周文化的大变革。
二、从思想分化的角度审视殷周思想的变化与发展
在社会史的研究中有一个社会分化的概念,阎步克进而从中提出一个假定:“那些在近代社会中高度专门化了的功能单位,即使在相当原始的社会之中也必然存在着某种对应之物,但这时它们是不发达的,与其他社会要素尚未分化开来。”[8](P11)这个社会分化的概念和阎步克提出的假定也可以应用于思想史的研究,姑且名之为思想的分化。从此角度出发我们可以相信,那些后来得到了充分发展、高度体系化的思想,并不是无中生有,突然之间从天上掉下来的,它们一定有其思想史上的渊源,在较早甚或更早的时期就已存在,但此时它们是混溶于当时的思想体系之中的,并没有从中分离出来,而是以某种原始的状态存在着,未达到充分发展的高度,不是当时思想的主体、主流。但当社会环境突然发生了重大的变化时,思想也必然会随之相应的发生变化。在这种变化的过程中,原来的主体思想在社会变迁的过程中被扬弃,而其中原来就有的某些要素则得到了充分的发展,成了占主导地位的思想,此谓之“别子为宗”。这种“别子为宗”的情形,应该说,在历史发展过程中并不少见。
商代的社会是高度宗教化的,整个社会沉浸在极端的宗教神秘主义气氛中。商人对宗教极端虔诚,对宗教事物倾心关注。殷代在历史上是有名的淫祀之世。殷人极重祭祀,一次奉献所牺牲的牛羊可达上千头,[9](P191)从甲骨卜辞中可见,殷人几乎是事无不卜,就连耳鸣这类的小事也要用隆重的祭祀向鬼神上帝请示,乞求平安。大体而言,这种宗教统治一切的现象,是各古代文明在青铜时代的常态。在殷人的社会中,事无大小皆取决于上帝鬼神,宗教神秘力量是指导一切行为的社会规范。卜辞具在,斑斑可考,对此不应有所怀疑。但是,殷人的思想体系中也并不是只有上帝鬼神,殷人的思想也是从更久远的古代发展而来的,孔子曰:“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉,先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊。”[1](P1484)可知在商代之前的夏代,可能是由于刚刚进入早期国家的发展阶段,诸事草创,夏人的宗教并没有得到充分的发展,在宗教上没有发展到商代那样的高度,当然夏人的宗教不甚发达,也还有可能是与夏人的特质和文化取向有关。因而殷人在文化取向上虽然是充分发展了上古文化中宗教性的一面,但从更久远的古代流传下来的其他的思想观念也必然会保留在殷人的思想体系之中。
《尚书·盘庚》是现存商代文献中较为可信的一篇。在《盘庚》篇中,盘庚虽然也强调“各非敢违卜”,以“卜”这一上天的神秘意志来证明其迁都的合法性,但他也同时指出迁都的现实原因是由于水患而导致“今我民用荡析离居,罔有定极。”而他之所以非要“震动万民以迁”,其目的是为了“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。”孔传:“以徙故,天将复汤德,治理于我家。”盘庚在这里声称,他之所以一定要迁都,不仅是上天的命令,同时也是汤的旨意,是为了重振汤所留下的基业。在这里,盘庚所依据的政治合法性,已不仅限于天命,同时还有商朝的开国之君汤所遗留下来的德业与功业。商人在祭祀时以先祖配享上帝,盘庚正是将商朝的先祖汤与“上帝”相配,但盘庚在这里不仅仅是“以祖配天”,更是将神秘的“天命”与汤和汤之“德”合而为一。商人是“以祖配天”的,而“祖”之所以能配“天”,则是由于他们建立了盖世的功业,而这些先祖之所以能建立不世之功业,则是由于他们的“德”。这里的“德”,不是“现代意义上的‘道德’、‘品德’等善恶范畴,更非世俗生活的区区准则,它是大政治的本质。是使人同化世界的综合素质。”[7](P253)是奉天承运、自立立人、顺天应民的政治感召,“用以感化人心,应合自然天命”。而这种感召的获得,不是由于上天的特别垂青,不是由于血统的高贵,而是来源于政治行动者的道德努力,来源于政治首领的社会与政治行为之中。而一旦政治行动者因自己的努力而获得了政治感召力,他也就会得到上天的眷顾,因此而获得天命。故韩非子有云:“上古竟于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”。[3](P341)这样,“德”与“天”、“天命”之间就存在一种内在的逻辑关系。所以,“祖”之所以能配“天”,在宗教的意义上是因为他们在获得“天命”的眷顾后成为“天子”,或者说,被视为“天子”。天子是中国文化中一个独有的概念,“天子在道义上是神,在实践上是人,在理论上是上帝之子。他的身世合乎群体社会的道德规范”。不仅如此,天子还是“群体生活的枢纽、与社会关系的调节者,是自然的节律在人间的体现。……还是社会道德的表率、群体生活的希望、宇宙节律的计度”。“天子的使命是促进本族的和谐,再由此出发去‘协和万邦’,以此来展示天命的群体内涵”。[7](P250-251)而天命一旦获得,还是可以上溯下延的,往上可溯及更远的先祖,往下则可延及子孙。于是,祖、天、德、民四者之间就有了这样的内在逻辑关系:祖能配天是因为他们是天子,天子之所以能获得天命是因其德,而民则是德的作用对象,德的具体体现就是政治行动者善待民众,顺天应人,这四者混溶为一体,不可分割。盘庚对属下有这样的训诫:“予其懋简相尔,念敬我众。朕不肩好货;敢恭生生,鞠人谋人之保居,叙钦。今我既羞告尔于朕志,若否、罔有弗钦。无总于货宝,生生自庸。式敷民德,永肩一心。”在这里,可以看出当时也明确地有了恤民、养民、安民、惠民的思想。因此,商人的“以祖配天”,发展到后来,就能很容易地导向周人的“以德配天”,而“德”、“天”这二者,又是与“民”有关的,“民”是“德”与“天”的最后立足点,“德”、“天”、“民”这三者之间,本身就是混溶为一体的,有着内在的联系,因此“以德配天”,进一步引申就可导向“敬德保民”。也就是说,在商人的观念体系之中,本身就隐含着导向周人思想观念的逻辑关系,周人的思想观念,业已以隐含的方式存在于商人的观念体系之中,是商人观念体系中隐含的要素。
三、殷周之际的思想观念
《逸周书》中的《世俘解》、《克殷解》、《商誓解》等篇,学者均认为出自周初,《世俘解》、《克殷解》为殷周易代时的历史记录,《商誓解》为武王对商贵族的训话。从上述诸篇中可以看出,殷周鼎革之际,周人基本上仍然处于殷商文化的强烈影响之下。其所用礼制,据杨宽研究,有些为周人本身就有的固有传统,“例如以后稷配天的祭祀、所用白旗、赤旗和服饰,所奏《武》、《万》、《明明》、《崇禹生开》等乐章,都该是周人的传统。但当时周礼尚未完全确立,其中不免有沿用殷礼的地方。宗庙中祖先神主的排列,没有嫡庶之分,兄弟辈同时列入祭典,显然是沿袭殷礼的。大规模杀人献祭的方式,大量用牲的方式都是沿用殷的礼俗。”[10](P114)葛兆光氏即以此作为殷周连续性的证据。而从历史发展的角度来看,周人是在商代统治时期发展起来的,在商代强势文化的影响之下,周人在开国之前可以有自己的文化特色、但不可能有自己单独的文化体系,充其量是商文化的一个地方类型,更何况当时周人的文化发展水平远低于商人,而开国之初周人也不可能一夜之间就摆脱商文化的笼罩。因此,殷周鼎革之际,周人在思想观念与行为方式上,必然还是原来殷人的一套,不会与殷人有大的差异。
继《逸周书》三篇之后,可用作考察周初思想观念的,是《尚书》中的《大诰》一篇,此篇作于周初三监叛乱发生后、周公东征之前,为周公东征前发布的动员文告。在时间上正好与《逸周书》三篇紧密相联。从这篇文告来看,直至周公东征前夕,周人在思想观念上与殷人仍无根本性的区别。在《大诰》中,完全看不到“敬德保民”、“天视自我民视、天听自我民听”这一类思想。相反,我们从《大诰》中可以看出,叛乱发生时,民众明显是不愿东征的:“尔庶邦君越庶士、御事罔不反曰:‘艰大,民不静,亦惟在王宫、邦君室。越予小子考翼,不可征,王害不违卜。’”在民众看来,这不过是王室内部的事,不应为此而大动干戈。面对民众的这种倾向,周公所能搬出的武器,仍然是天命,强调周是天命的禀承者,而天命的体现,首先是“卜”,这仍然是天命神授的宗教神秘主义。“我得吉卜”、“天休于宁王,兴我小邦周,宁王惟卜用,克绥受德兹命,今天其相民,矧亦惟卜用”。在这里,周公仍然强调的是要惟卜是用,万不可违卜,违卜就是逆天行事,而这是万万不可的,并且强调文王正是由于“惟卜用”,才能“克绥受德兹命”,安然地接受天命,成就周人的王业。最后则说:“天亦惟休于前宁人,予曷其极卜?敢弗于从、率宁人有指疆土?矧今卜并吉?肆朕诞以尔东征。天命不僭,卜陈惟若兹!”《大诰》讲来讲去,无非是说天命不会改变,肯定是在我们这里,卜兆陈列于此就是证据。归结到最后,仍然是天命。
《大诰》虽然在思想观念的基本框架上没有超出殷人的范畴,但并不是说与殷人没有区别,没有发展。在《大诰》中,周公所强调的天命,并不仅仅体现在“卜”上。在《大诰》中,“卜”仅仅是天命的第一重体现,还有第二、第三重体现。周人业已成就的王业,构成了《大诰》中天命的第二重体现。“予惟小子,不敢替上帝命。天休于宁王,兴我小邦周。”周人能战胜殷人,革去殷人的天命,成就大业,这当然是上天的意志。而天命之所以落在周人的头上而不是别人,不是原来的统治者殷人,这完全是由于文王的“德”。于是,文王之德,就构成了《大诰》中天命的第三重体现。“尔惟旧人,尔丕克远省,尔知宁王若勤哉!”正是由于文王之德,才能感召上天,才能使“天休于宁王,兴我小邦周”。而身为文王的子孙,面对文王留下的功业,面对文王辛勤劳苦才获致的天命,又有什么理由不去发扬光大、而是任其沦丧呢?于是周公在《大诰》中反复申说:“若昔朕其逝,朕言艰日思。若考作室,既厎法,厥子乃弗肯堂,矧肯构?厥父菑,厥子乃弗肯播,矧肯获?厥考翼其肯曰:‘予有后,弗弃基?’肆予曷敢不越卬宁王大命?”这样,天命申说到最后,完全变成了人事,变成了身为文王子孙的责任。
在《大诰》所体现的思想观念中,还有一点所要注意的是,周公在《大诰》继承了文王之德的核心观念,也就是勤政爱民。虽然民众不愿东征,但周公并没有一味地以天命来压服民众,相反,他在《大诰》中一再申说:“天亦惟用勤毖我民,若有疾。”虽是以天的名义,但的确是强调了要爱护人民,使人民能安居乐业。这样,周公就把天命、文王之德与勤政爱民统一了起来。
最后还应指出的是,我们在《大诰》中所看到的历史的背面,在这历史的背面中,我们可以看到更多的历史。从《大诰》中可以看出,周公东征前,民众皆不愿东征,虽然周公宣称“我得吉卜”,东征必胜,但民众却说“王害不违卜”。这“王害不违卜”一语所透露出的信息,是周人还处于比较质朴的发展阶段,没有殷人那种强烈的宗教观念,对宗教、天命这些东西并不虔诚,不像殷人那样对宗教极端虔诚、对宗教事物倾心关注,周人的这种特点,同殷人形成了鲜明的对比。这反映出周人在文化上还比较落后,还没有发展出殷人那种高级、精致的宗教文化。周人的这种特质,客观上为周初的“宗教改革”,为周初的思想革新,提供了一个较为可行的基础。
四、周初的思想转变
《召诰》一篇的年代,一说作于成王七年,杨宽《西周史》则定为成王五年,此篇所记内容及其所反映的思想观念,与《世俘解》和《大诰》相比已大有不同。首先是在祭礼上。依《召诰》所记,“若翼日乙卯,周公朝至于洛,则达观于新邑营。越三日丁巳,用牲于郊,牛二。越翼日戊午,乃社于新邑、牛一、羊一、豕一。”是营建成周时所使用的祭礼已十分简单,仅仅只具有象征的意义,在祭祀的规模上与殷人那种铺张豪华、动辄成百上千的祭礼相比,实有天壤之别,与《世俘解》所记武王灭殷后所举行的大祭祀也完全不能比拟。如果说,武王灭殷后所举行的大祭祀尚与殷礼接近、反映出武王时周人的思想观念尚处于殷人思想观念体系之中的话,那么,在武王克殷仅仅七年之后(依杨宽说),周人在营建成周时所使用的祭礼则反映出周人已开始具有了自己的、具备周人自身所独有的文化特质的观念体系。而且,我们还需要强调指出,周初营建成周时役使的是“庶殷”,也就是殷的遗民,我们无从得知周公在举行这些祭祀时是否有“庶殷”参加,但这种祭祀无论直接还是间接,终究还是要面对这些“庶殷”的。考虑到这一点,则《召诰》所记周公营建成周时所使用的祭祀就显得更有意义。在那些“庶殷”面前,一项意义重大的政治工程即将全面展开时,周公却出乎意外地使用了与殷人完全不同的祭祀,这似乎是漫不经心的祭祀,在不经意间反映了周统治集团在思想、观念领域进行革命的决心:周人不仅要在政治上革去殷人的天命,而且要在观念体系上摆脱殷人的影响。这是灵魂深处的革命,今天的学术语言则称之为争夺“话语权”。这简简单单的祭祀,却清清楚楚地宣示了一场思想革命的到来,这不仅是一座具有重大政治、军事意义的新城的奠基礼,更是西周“宗教改革”的奠基礼,是文化变革的宣言书。我们无从想像也无从得知,周公此举,对那些久已习惯了铺张豪华祭祀的殷人将会带来怎样的心理震憾。鉴于祭祀在商周时代的极端重要性,我们有理由相信,反差如此之大的祭祀,足以说明观念体系已发生或将要发生重大的变化,表明了周人在观念领域进行革命的决心。
在《召诰》中,召公的讲话一开始就从总结殷人亡国的历史经验入手,指出“天既遐终大邦殷之命”的原因,是由于“兹殷多先哲王在天,越厥后王后民,兹服厥命。厥终,智藏癏在。夫知保抱携持厥妇子,以哀吁天,徂厥亡,出执。呜呼,天亦哀于四方民,其眷命用懋。王其疾敬德。”在这里,召公首先就把“天命神授”给否定了。指出殷人以前之所以有“天命”,不是由于他们是“神”的子孙,而是由于殷人的“先哲王”,正是由于这些“先哲王”,而且是“多先哲王”的道德努力,上天才将“天命”授予殷人,殷人的“后王后民”,才能“兹服厥命”,这完全是祖先积德的结果。可是,后来殷人完全忽视这一点,胡作非为,不知爱民,以致民不聊生,“以哀吁天”,上天亦哀于四方之民的悲惨遭遇,这才革去殷人的天命。在这里,政治合法性的依据完全落实于统治者的德行,而统治者的德行则落实于爱民,不爱民则无德,无德则天命就会弃之而去。在这里,召公完全拒绝对天命作出神秘性的解释,天命之获取与保有,完全在于德,德的体现则在于爱民保民,对天命的解释所体现的是政治行动者的社会与政治行为的因果关系。这样,天命就完全落实到人的政治与社会行为中来。
由于政治与社会行为的因果关系是如此,于是,思想观念的重点就完全转移到“德”上来。整篇《召诰》中,德之一字共出现八次,由于德是如此的重要,于是统治者就必须“敬德”,“敬德”才能“保民”,“保民”也才能“敬德”,这是互为因果的。所以召公才一再强调“王其疾敬德”,“王敬作所,不可不敬德”,而夏、殷则正是由于“不敬厥德”,才导致“早坠厥命”。所以,召公强调“王其德之用”,才能“祈天永命”,“欲王以小民受天永命”。
由以上可知,《召诰》一篇所体现出来的思想观念,已完全不同于殷人,“敬德保民”的思想,在这里已基本成熟,表明周人在观念体系上,业已取得了突破性进展,冲决了宗教神秘主义的藩篱。
五、结语
周初统治集团在用“天命观”统一了内部思想之后,并没有沉浸于其中而不可自拔,没有进一步发展其中的宗教神秘主义倾向。相反,他们十分清楚周人对于天命神授、对于宗教观念的淡漠心理,也十分清楚东征前的民心厌战,因此没有被东征的胜利冲昏头脑,而是充分展开了周人宗教观念较为淡漠这一基础所能提供的可能性,发展出了“敬德保民”的思想,他们没有因东征的胜利而加深对天命的信仰和依靠,相反,他们在总结历史经验的过程中感到天命无常、天不可信,从而深切地体认到“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”[2](P441)在周初统治者看来,他们的统治之道,不是那些不可真信的“天”或“天命”,而是“德”,正是靠着自已的“德”,“文王受命”的历史使命才得以延续下去,而“德”则是通过爱民才能获致和保持,所以,“天命”并不是什么神秘的东西,它就隐藏在统治者的道德努力之中。周初思想革新的道路就是这样打开的。
由以上可知,周人文化特质、政治思想和观念体系的形成,是有清晰的发展脉络的。从《大诰》与《召诰》的对比中可以看出,周人观念体系的形成,当是在周公东征胜利之后。在此之前,周人与殷人在思想观念上并无本质的区别,没有根本性的差异,此时的殷周文化基本上是一致的,差别点只在于周人的宗教观念不若殷人那样虔诚。周公东征获胜后周人才着手进行观念体系上的革新,最终形成了“敬德保民”的民本主义思想,周代的文化特质才于兹奠定。当然,周人的这一套观念体系,也并不是从天而降的,而是有其固有的、较早的思想渊源的,以前对这一点重视不够,现在需要加以补充,但这种补充只是使我们的认识更加全面、更加接近历史的真实,而不是改变我们对殷周思想变化这一基本面的判断。
