文化性教学观范文（精选12篇）
文化性教学观 第1篇
一、教育教学的基础性行为:知识本体论传播
教育是一个文化现象, 它的实践与发展实际上也是文化的传播和发展。文化是整个人类精神文明的重要组成部分, 它的存在使人类得以认识过去, 同时又是未来人类生活的根基和动力。没有文化, 人就等同于最低级的动物, 倘若有了文化而丧失, 那就意味着人类生存的历史即将终结。文化的发展使人类得以延续, 而在文化的发展过程中, 教育又起着十分重要的作用。教育是传承文化的工具。
教育虽是传承文化的工具, 但其核心仍然是传承文化。这传承文化不但是教育的概念内涵, 也是教育的历史使命。因此, 要发展好教育, 必须对文化及其传承作出深刻的理解。文化是人类所有知识的集合。一切教育行为都应该遵循文化发展的本质规律:知识本体论的传播。
这即是说, 教育教学行为, 首先必须传播知识。这是对教育最浅层的理解, 但同时也是最基础的概念。因为知识是文化的核心, 所有正确的教育行为必须要正确地传播知识。
有一个故事流传颇广:“把五只猴子关在一个笼子里, 上面挂着一串香蕉。实验人员只准备了开水, 一旦有猴子碰香蕉, 马上就会有滚滚的开水浇向那只猴子。首先有只猴子想去拿香蕉, 被开水烫了。之后每只猴子在几次同样的尝试中, 发现莫不如此。于是猴子们不再试图去拿香蕉。然后实验人员把其中的一只猴子换走, 换进去一只新猴子。这只新猴子看到香蕉, 当然想到马上去拿。结果还没有等科学家浇水, 其他四只猴子就对那新来的猴子一顿暴打。新猴子挨了几次打后, 也不再试图去拿香蕉了。此后, 实验人员再把另一只猴子换走, 换进去另外一只新猴子。这只新猴子看到香蕉也是迫不及待去拿, 当然, 一切如前, 等待他的是其他四只猴子的一顿暴打。于是这只新来的猴子也不敢碰香蕉了。最好玩的是, 上次挨打的猴子, 这次出手最重。最终, 笼子里最初的五只猴子都被换走了。现在的这些猴子并不知道开水的存在, 它们只知道一件事情谁敢碰那串香蕉, 上去就是一顿暴打。”
这则故事, 实际上突出了在生存活动中知识传播的重要性。如果脱离了以知识为本体的教育行为, 从近处小处讲, 那是误人子弟, 或是淆乱历史;从长远宏观看, 则是人类自己扼杀了前途命运的发展, 使其在未来的生命生活中充满了变数, 颠倒知识的真理性, 实际上就是在颠覆历史。由此可见, 正确地传播知识在人类文化发展的过程中是多么重要。
二、文化教学的关键环节:兴趣培养
教育的本质是一种文化教学, 文化又是所有知识的集合体, 但这并不意味着, 教育行为的全部内涵就是文化传播。有句古话说得好, “授人于鱼, 不如教人以渔。”整个人类文化有着太多太多的门类, 从广义上讲, 它包括所学英语国家的政治、经济、历史、地理、文艺、宗教、习俗、礼仪、道德、伦理、心理及社会生活的各个方面;从狭义上讲, 语言是文化的重要载体之一, 如:日常用语、专有名词、成语典故、民间谚语等和形体表情等无声语言, 都能够反映出大量的文化背景知识。如果希望一个教师把这所有的知识都传播下来, 那是不可能的。何况, 人类文化内涵本身就是个永无止境的概念, 它随时在扩充一些新的内容, 同时也会把不再符合人类历史发展规律的知识删减出去, 面对这样一个复杂状况, 哪一个教师能够胜任这种“授人于鱼”的教育呢?
同时, 学生也会被排山倒海的各种知识压得踹不过气来。长期如此, 学生就会厌恶学习。李笑来 (原新东方托福阅读、作文老师, 现艾德睿智国际教育咨询合伙人) 曾说:“为了真正解决学生的问题, 我不得不重复其实已经有无数老师早就前仆后继地给他们讲过的道理, 最要命的是, 我的再次重复居然在被部分学生认为是有必要的同时, 再次被更多的学生视而不见, 听而不闻。我有时禁不住绝望的想象这些学生将来某一天还是会遇到同样的尴尬:他们会交钱去读另一个什么学习班, 然后由另一个可能与我一样绝望的老师重复一遍我们都重复过的道理, 而这些学生却根本没有意识到他们其实只不过是再一次浪费时间因为他们还是听不进去, 或者干脆没听到’。”
于是, 一个非常严峻的问题摆在了所有教师的面前:怎样才能让学生听得下去呢?兴趣, 当然是兴趣!兴趣是最好的老师。只有充分地将学生的兴趣培养起来, 才能够挖掘出学生的自主能动性, 让学生主动学习, 积极探究, 这样, 教学就会受到事半功倍的效果。
作为英语教师, 如果仅仅将教育理解为“教给学生单词和遣词造句”的话, 那就太狭隘了, 不但不利于提高自己的专业水平, 同时还会给学生带来枯燥的感觉, 甚至引起学生对英语的反感。针对英语教学, 必须从传播文化的宏观视角出发, 用广博的知识, 将国外的一些重要文化翻译并介绍过来, 使学生对不同于国内的一些文化产生兴趣。当学生有了兴趣, 学习的动力自然就上来了。经研究发现, 学生之所以对国外的一些文化产生兴趣, 那是因为这些文化与国内不同, 因此, 如果在教学过程中将国内文化与国外文化比较起来分析, 就会收到更好的效果。例如:“floor”它除了当“地板”讲, 还可以当“楼层”讲, “The building has 7 floors.”可是, 英美两国的表达方式又不一样, 美国和中国说法一样, 而英国把二楼叫作一楼first floor, 四楼叫作三楼“third floor”, 一楼叫作“ground floor”。而且在英美等国, 人们不喜欢13这个数字 (宗教原因) , 认为它不吉利。因此, 在一些高层建筑和宾馆里不设13层楼, 也没有13号房间, 12之后就是14。
三、教师文化教学观念的发展:深化培训
教师在教育行为中起着关键性的作用, 但这不是说, 教师能够帮助学生完成一切。现代教育学承认, 在教育教学活动中, 教师只是起着辅导作用。俗语曰“师傅领进门, 修行靠个人”, 教师的辅导作用主要表现在培养兴趣、交流答疑、启发智力、引导发展等方面。
而教师要充分发挥只有一个辅导作用, 还必须加强对自身的修养。文化教学不仅要让学生领略到文化的魅力, 同时还要让自己不断加深对文化的理解、探索。
培训, 是拓展知识的途径之一。教师的培训, 就像学生学习课程一样, 必须有目的有效率的主动参与。教师在教学的过程中需要得到能力拓展, 而且也必须获得能力的拓展, 否则难以有效开展教学。这种培训, 不仅仅是对广袤的人类文化的了解, 更是对教育本质的认识即文化教学思想的深化, 从而保证文化在更广层次的传播和发展。我们可以通过结交外国朋友, 涉猎各种形式的文学作品, 观赏精彩的外国电影录像, 欣赏格调高雅的外文歌曲等各种渠道来了解外国文化。作为一名英语教师, 必须不断学习, 不断提高自身的文化修养, 只有这样才能把英语教“活”。
教师能教给学生的不仅有知识, 还有思考的方式。吸纳知识, 提高素质, 面对学生, 以本育人, 无愧于心。人人都应学习和思考。改变自我, 只需要一个挣扎的念头而已。但偏偏一个念头却是天下最困难的事情之一, 但请相信, 掙扎一下, 我们迟早要为付出的努力收获果实。如果教师能够融入学生, 与学生们一起学习, 一起成长, 一起探讨文化, 那么, 教学就是一件十分愉快的事情了。
作为教师, 特别是英语教师, 译文化译知识都是我们从课本上从电视上从各方面的途径看来听来学来。海纳百川, 有容乃大。我们要多听多看多想多思考, 去假存真, 更要教会学生去思考, 教会学生如何在茫茫书海中去假存真。
古人言“教学相长”, 说明教育行为是一个相互学习、相互讨论、相互质疑、相互提高的过程。教师要真正能够将文化教学很好的实践下去, 那么还必须对自身进行培训, 深化对文化教学的理解, 不断地吸收新知识, 不断地完善自我, 如此, 才可能更好的实现教育的根本目的, 完成人类文化传承的历史使命。
参考文献
[1]靳玉乐、李森.现代教育学[C].四川出版集团.四川教育出版社.2005年版.
[2]陈玉秋.语文课程与教学论[C].广西师范大学出版社.2004年版.
观楼廊文化有感 第2篇
安静小学三年一班 张倞瑄
今天下午第二节课，学校组织同学们参观了学校的文化楼廊。首先参观一楼，映入眼帘的是我们安静小学所有教师的简介和照片，还看到我们的班主任徐老师！她是学年的组长。
上了二楼看到的是安静人的美德和同学们都会背的弟子规。
三楼挂了很多名人的画像和介绍，其中有我们伟大的领袖毛主席；还有我的偶像狄仁杰，他是我国古代有名的大官和神探，我还知道他的很多故事呢！
一会我们上了四楼，这里是我最喜欢的地方，因为这里有很多同学们的作品：有书法，有照片，图画，地方课上的小发明„„，太“赞”啦！首先看到的是书法，哇！好漂亮的字，看的我有些自愧不如！而且，还有一个秘密哦！它是这么摆的“Wo ai an jing”我爱安静吗？“Sure”我爱安静，我爱我的学校。之后是照片栏，一张又一张的家乡风景照，有我们熟悉的中央大街，防洪纪念塔，仿佛就矗立在我们的面前。突然，我的好朋友拍我的肩膀说：“看那张”！啊！是我拍的一张作品：索菲亚教堂的夜景照片。哈尔滨不愧被称为东方小巴黎，它太美了！接下来是记录同学们学习生活时的照片，其中有王品浩和我，我都不知道是什么时候放上去的，哈哈！下面大家看到的是色彩艳丽的画报，有五一、六一的纪念画，还有栩栩如生的小鸟和动物。啊，我的学校真是人才辈出呀！最后看到的是名人名言。它鼓励我们好好学习，努力成为有用人才。
我的“文化”观 第3篇
关键词：动物行为学 发生学 文化
记住一个词语的定义与明白一个概念不是一回事，明白一个概念与可以运用这个概念来认识世界也不是一回事。“文化”这个词语人人都说着，时时能听到，但要明白这个概念，不太容易，明白了能用它来进行分析乃至预测，也不太容易。
比如：“文化水平高”，“文化体制改革”，“文化厅”，“饮食文化”，“文化自信”等等，都带“文化”，说着听到，似乎谁都懂，但追问含义，往往难说清。认知时常常如瞎子摸象，表述处往往像一堆碎片，而且“文化水平高”的“文化”不能用以分析“文化厅”的“文化”，等等。
我因此想弄明白这个概念，并力图用它来分析中外古今的文化。
一、两对“文化”概念分析
我以为，有关“文化”的定义虽多如牛毛，但有两对颇重要：一对是西方的和中国的；另一是狭义的和广义的。
（一）西、中“文化”概念分析
1.西方的
“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”（《现代汉语词典》）
这是个很常见的定义，是基于西方人视角的。据说十七世纪的德国人普芬多夫最早提出上述定义的雏形：“文化是社会人的活动所创造的东西和有赖于人和社会生活而存在的东西的总和”。仔细品味，这是针对“神创说”而言。此前有人曾宣告经过他细心考证的成果：上帝创世造人的确切时间是公元前4004年10月。就连整个世界和人类都由上帝所造，文化自然也是上帝的专利品。普芬多夫此话是在与上帝争夺文化的创造权，在当时可谓推倒一世智勇，开拓万古心胸。后来十八世纪笛卡尔细分世界为物理的和心灵的。物理的世界有物质的财富，心灵的世界就有精神的财富。普芬多夫加上笛卡尔，于是有了上述定义。中国人引进它，不是直接从西土，而是建国初期效法苏联，《现代汉语词典》的“文化”定义基本照搬苏联。当今，西方人、俄罗斯人似乎不再袭用旧说，但中国人一旦习惯的就不太愿改。
这个西式概念，我以为将西方宗教世纪的“神文”变为“人文”，高扬了人类的自尊和自信，但其解释功能有缺陷，有些现象似乎不能简单用物质或精神来归类，比如家长制，比如婚礼等等。
2.中国的
中国人最早把“文”“化”放在一起说的，应该是西汉刘向的《说苑》。
“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”
“文化”与“武功”相对，指文明地化育人，是个词组。细细琢磨，中国人没有上帝创世的观念，最关心的只是眼前这个人间世界如何建立秩序，长治久安。先前首个统一的大帝国秦王朝，因倚重武功，命不长路不远。继之的汉朝当然会吸取教训，将“以文化人”作为治国理政第一手段。
这个中国式的概念重视人世间的实际治理，昭示了中华文化的温情和文雅，但却有内在的矛盾：一面揭示了文化是文文明明、自自然然地化育；一面又圣王式地显示了居高临下的刻意打造。
（二）狭、广“文化”概念之辨
1.狭义的
狭义的“文化”定义特指精神文化。比如今天所说“五位一体”——经济、政治、文化、社会、自然环境——中的“文化”。
这个狭义“文化”突出了人类的大脑袋产生的功能；但解释力很不全面：同是人类，特定的精神从哪来？为什么是这样的？比如为什么德国人会为战争忏悔而日本人则否？再比如为何孔夫子会强调“仁”与“礼”？从精神谈精神，还容易将其神秘化神圣化，最后讲到天上去，落不到地下。
2.广义的
广义的“文化”定义常为人类学家们所用。这些人当年为了考察“新大陆”，瞪着双好奇的大眼睛，初到一域，难免百样新鲜——吃、穿、用、住，婚、丧、嫁、娶，西方人心目中的宗教、法律等等，万般不同。于是英国人泰勒定义道：“文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。”同为人类学家的费孝通先生则简言之：文化是一个“人文的世界”。
这个广义“文化”具有极大的包容性，但无所不包又没有轻重缓急，往往模糊混沦。
二、我的尝试
（一）我给自己定下的准则
为此，我给自己制定了几条准则：
1.人是动物，是以生物之躯适应着自然环境，并认识与改变着环境；其所有努力，都是为了生存和发展。说白了，是“生存为根本，余皆副产品”；说文了，生存本能是作为动物的人类行为和思想的“第一推动力”。
2.人是动物，必须通过努力，才能维系自己的生命，保证生命生生不息。
3.人是群居动物，必需有能够维系群居的生理基础、行为方式和心理方式。
4.人是有语言符号系统（该系统也是大型群居生活带来的副产品）的动物，能利用该符号系统维系着更大规模的群体生活。
以上几点形成一个相互支撑、有机融合的大生存系统，包括维系生命的谋生系统、维系群居的组织系统和行为系统、维系心安理得的心理系统的总和，就是我心目中的“文化”。
（二）我对这个生存系统的建构
1.维系自己的生命，保证生命生生不息的，我叫它“谋生系统”。
2.维系群居的生理基础、行为方式的，我叫它“建群系统”（可再区分为仪式化的共同行为系统，共同的组织秩序系统）。
3.维系生存、维系群居的心理方式和符号建构的概念大厦，我叫它“安心系统”。
以上几个系统，是从动物生存的视角来看的。
至于可看出此中有物态的、行态的、型态的、心态的种种文化的形态，却是另一角度。生存本能是第一性的、本质的；各种形态则是表象的、形式化的。两者看到的文化会有交叉，但不能混合着放在同一个层面上来看。为了少费口舌，本文只说动物生存角度的文化。
（三）该框架的特点
我以为，这个概念是基于马克思主义唯物论的，也符合达尔文主义一动物行为学和大脑科学的。说白了，是“从动物生存角度来看文化”；说文了，似乎该叫“动物发生学视角的文化观”。
1.唯物的，谋生方式的基础性作用——简单说，端什么样的饭碗，往往就有什么样的行为和思想。
“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础；人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的。因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。”（恩格斯《在马克思墓前的讲话》）
“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（马克思《（政治经济学批判）序言》）
2.达尔文主义一动物行为学的——可以从动物进化，特别是灵长目动物行为相说明的。
动物为了生存和繁衍那些光怪陆离的谋生方式，《动物世界》等已经展现得很充分了；动物问必须保有的群体秩序，只要通过观察身边的动物，如鸡的“啄序”、猴的等级，也可以充分认识；动物的仪式化行为，则可以通过阅读康拉德·洛伦兹的《攻击与人性》（此人因此获得诺贝尔奖）来了解。
至于像道德这样的精神方式。前人总是将具有侧隐仁爱道德当成人类，而与禽兽相对比，其实，仁爱等还是由动物遗传来的（特别是灵长目），具有其生物的基础。
“使得动物去履行最重要的生命职责的不是理性而是本能。人也一样。……我们人的许多本能都是从动物们那里继承下来的。”
“我们最终并非理性的动物。……（而）要懂得那些支配着我们的非理性力量，我们就必须去研究它们最初在其中演化出来的动物王国。”（转自赵芊里《（动物是人类认识自身不可缺少的镜子>——（德吕舍尔动物故事）丛书总序》二十一世纪出版社2013年1月出版）
因此，动物行为学足以支撑上述“文化”框架。
3.脑科学的——麦克莱恩假说，人有“三重大脑”：爬虫类的，哺乳类的和灵长类的。
其假说大致为：最里面的核心为脑干部分，包括间脑（含上、下丘脑）、中脑、脑桥和延髓，主管着心律、呼吸、血压，还有食欲、性欲、攻击欲等，是为“爬虫类大脑”；中层的脑为边缘系统，含扣带回、杏仁核、伏隔核、海马体等组成，主管着原始的不安、愤怒、喜欢、恐惧、快感、干劲等情绪和情感和记忆，是为“哺乳类大脑”；最表面的是大脑皮层，主管着人类特有的思考、感觉、记忆、语言等理性活动，是为“灵长类大脑”。
“有关脑以后进化最引人注目的见解，就是论述覆盖在脊髓、后脑和中脑上面的另外三层的连续规程及其功能特化。脑的每一步进化都保留着原有部分，但其功能必须被新层控制，同时具有新功能的新层又增殖出来。国立精神保健研究所脑进化和脑行为研究室主任麦克莱恩是当代这一论点的主要阐述者。”（卡尔·萨根《伊甸园的飞龙》河北人民出版社1982年，第四十页）
三、该概念的包容性、解释性和指导性
管用的概念，我以为应该具备几条标准：一、包容性——能将以往种种“文化”定义大致包容其间；二、解释性——能用以说清各种文化事像；三、指导性——不单说清旧事物，还能用来发现新现象。我的“文化”概念似乎在这些方面还有点作用。
（一）包容性
既可赅西、中，也可涵狭、广。从动物角度看，没有上帝，只有动物自身为适应环境的活动，所以符合西方“文化”概念那非“神创”而是“人创”。人类为生存自然而然地生发出谋生、习俗、秩序、安心等系统，就像以此编织了一张无形却有力的大网，使生活其中的人们无论是幸福知足还是痛苦挣扎其中，都会被自自然然地“化”为网中之人，这就是中国“文化”概念“以文化人”。狭义的精神文化，就是安心的系统；广义文化的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗之类也在其中。
此外，它还与马克思的物质生活、社会生活、政治生活、精神生活“四种生活”说有相类之处，也与梁漱溟先生对“文化”的理解契合。
“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”（马克思《（政治经济学批判）序言》）
“据我们看，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面：（一）精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。（二）社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习性、政治制度及经济关系是。（三）物质生活方面，如包含起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”（梁漱溟《东西文化及其哲学·绪论》）
我将上述内容绘成以下表格。
（二）解释性和指导性举例
我尝试用我心目中的“文化”框架来分析中外、古今文化的区别和发展。
1.简析中外古今文化之变革
两种传统“文化基因”的差异大致在于：中国先民生活在大河流域，所以自然而然地选择了以农耕为主的谋生方式；而西方文化的产生地古希腊地瘠岛众，以农贸为主。因为中华农耕安土，其组织秩序主要是家庭血缘和家长制；希腊农贸多跨海，所以“血缘纽带”不强，而因贸易和陌生人在船上产生了非血缘的契约和平等。由于中华农耕和家庭血缘纽带强，所以产生了种种与此相应的日常行为习惯，如聚食制、复杂称谓、繁琐的礼俗等；而农贸和契约的背景下则更多分餐制、简单称谓、宗教加世俗的日常习俗等。维系这农耕、血缘、礼俗需要相应的情感和理念，中华民族对自然生发出天人合一，对他人产生克己复礼，对自己运用乐天知命等，并在这“土壤”中绽放出儒、道、法等“花朵”；而为了维系农贸、契约、宗教等，古希腊产生出天人相分、个体主义、自由至上，以及柏拉图、亚里士多德等人的“努斯”、“逻各斯”等理性精神。见表二。
而西方文化在十六、十七世纪出现了文化的“基因突变”：谋生系统中“农贸”基因裂变出产权制、专利制、金融制等；组织秩序系统中“契约”基因裂变出超越统治者的民主和法制等；宗教行为的新教基因裂变出的资本主义行为（“天职”观与“禁欲”观）；个体主义、自知无知、理性主义、实践精神等裂变出近代科学技术及其精神等。上述四者的“聚合裂变”，出现了人类有史以来最为强大的生产力。
如表三
不仅如此，我尝试以此分析中国文化的历史演变。
比如毛泽东时代的文化：以计划经济管住人们的饭碗，以单位制管住人们的身份，以泛政治化习俗管住人们的日常行为，在此基础上，建立起单一的集体主义（我为人人，人人为我）和共产主义（毫不利己，专门利人）的道德伦理和意识形态。
各时期文化略如表四：
2.从生物学角度简析孔子“仁”、“礼”学说和王阳明的“良知”的生物直觉
文化性教学观 第4篇
关键词：教学文化,数学教学,教学观
任何一种文化都来自于某种传统, 任何环境之中的教育都会受到其自身传统的影响, 教育的结果也自然会因传统文化的不同而产生差异。显然, 不同类型的数学教育经由不同的传统文化而形成, 因此, 数学教育与传统教学文化之间又有着紧密的联系。本文尝试从中国传统教学整体性的文化脉络, 对教育者的数学教学观念进行研究, 对已有的传统数学教学观念进行反思, 力求获得对其更深层次的理解, 以便形成适应受教育者身心发展规律的新的数学教学观念。
(一) “大一统”数学教育理想观念的沿革与变革
“大一统”的思想形成于春秋战国时期。“大一统”政治理论转化为政治实践, 是在秦汉统一帝国建立后, 且内涵得到了丰富和发展, 影响得以深化和扩大。随后两千多年, 中国人即生活在一个帝国体系之下, 从“车同轨, 书同文, 行同伦”发展到思想统一、意志统一、行动统一。融入到每个中国人的血液中的“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的“大一统”思想观念, 影响一代一代人的思想、行动。逐步形成了大到一个国家, 小到一个组织, 举国上下都强调“思想的统一, 行动的一致”。
在教育方面, 两千多年前孔子提出:“有教无类” (《论语卫灵公》) 。涵义之一是:教育没有高下贵贱之分。教育面前人人平等, 每个人都有接受教育的权利;人人可教即人人可学, 人人可学即大众之学。涵义之二是:通过教育, 人就不会再有类别了。人固然有不同的家庭出身、不同的道德基础、不同的才能, 但只要接受教育, 那么他们的这些差别是可以缩小的, 甚至达到没有类别区分, 即通过教育, 才能统一人类的思想 (无类应为一类) 。孔子的“有教无类”思想, 开创了通向文化下移和普及教育的新道路, 迎合了中国传统的“大一统”思想, 并被传承下来。
受传统文化的影响, 中国的数学教育, 从国家、地方、学校三级, 都确定有统一的标准和统一的课程, 强调教师要平等对待学生, 尽可能关注大多数学生, 不要有太落后的学生。因此, 实行教师集体备课制度, 达到教学理念的一致, 而且每节课所有的学生从同一起点出发, 经历同一步骤或过程, 对于同样的内容达到同样的理解与达成度。教师为“不让一个人掉队”, 且使每一个学生得到较高的成绩, 总是希望整个班集体能够平稳地前进, 不管学生想不想学、愿不愿意学, 施教时要求学生符合统一的学习标准, 采取“标准化”、“同步化”、“集中化”和“集权化”的教学方式, 以求缩小学生之间的差异。
随着近几年新的教育理念的兴起, 中国教育也认识到对所有的学生采取统一的标准、统一的课程体系、一致的教学进度、一样的教学顺序、一种版本的教科书, 留给学生发展个人兴趣空间, 以及适应不同学习方式的机会都很小, 扼杀了孩子们的创造潜能。因此, 新课程方案提出数学教育的新理念“人人学有价值的数学;人人都能获得必需的数学;不同的人在数学上得到不同的发展”, 既照顾到全体, 又注意到个体。在课程管理上, 为适应各地区的差异进行了改革, 实施了国家、地方、学校三级课程管理, 实施国家统一的课程标准, 省级教育行政部门规划课程实施方案, 学校开发或选用适合本校特点的课程。全国各级学校有条件的实施“小班化”教学, 照顾个别差异, 培养创新能力;还不具备“小班化”教学条件的地区和学校, 在教学方法上实施了“分层教学法”, 运用学生分层、目标分层、分层施教、分层练习测评、分层小结的教学方法, 实行因材施教的异步教学, 使学生在原有基础上得到逐步提高和发展, 最终分层达标, 人人进步。但实际上, 在中国影响较大的“分层教学法”, 由于教师备课时要设计多种方案以备用, 对每部分内容教学要根据学生认知情况分层, 课堂教学中教学环节还要多次转换, 加大了工作的艰巨性、复杂性, 除了搞教学试验, 许多教师“敬而远之”。
(二) “大操练”数学教学标志性的方式与变式
中国历史上, 对待学习需要“大运动量的训练”, 有太多的典故、格言。春秋战国时期, 有孔老夫子读易经至“韦编三绝”的典故。西晋时期, 陈寿在他的《三国志魏志王肃传》中告诫读书者:“人有从学者, 遇不肯教, 而云:必当先读百遍’, 言读书百遍而义自见。’”还有宋代文学家、书画家苏东坡的名言:“经书不厌百回读, 熟读深思子自知。”宋代理学家朱熹 (兼通数学) 的“熟读”要达到“使其言皆若出自吾之口。继以精思, 使其义皆若出于吾之心, 然后可以有得尔”。
“大操练”在数学教学中充分运用, 可以从宋代著名数学家和数学教育家杨辉的《习算纲目》这一最早的数学教学大纲中看到。在《习算纲目》提出“熟读精思”和“重视演题”。他强调计算能力, 提出了技能培训的要求, 并指出要在熟练后才考虑下一步。在中国, 对待操作性技巧的掌握, 要有“拳不离手, 曲不离口”反复模仿练习的恒心, 以求获得要学的手艺。
经过历史的不断演变, 中国数学对教师教学提炼出“精讲多练”的要求;对学生的学习提炼出“熟能生巧”的训言。因此, 中国的数学教学历来特别重视解题技巧的研究和训练, 强调基础知识与基本技能的掌握, 数学教材中提供了大量的操作性训练题, 以致常常被称为“解题大国”。李士锜先生在《熟能生巧吗》一文中指出, “数学的经验性活动和反省抽象都须以操作运算为基础。”在对学生活动过程和概念形成的发展过程进行分析后, 他强调:“解题训练作为一种教学法, 其机制并不只是在让学生接触、熟悉和记住解题技能和技巧。运算操作是数学思维的发生之处, 是完整的概念形成的一块基石。它为学生的理解领会提供了必要条件。”另外, 中国数学教育理论工作者对习题大量训练理论进行了分析阐述, 认为:人们所追求的也并非仅仅是运演的正确性和“速度”, 而是希望能通过反复的练习不断地深化认识, 从而达到真正的理解。“变式教学”被看成所谓的“精讲多练”这一方法的精髓之所在。“变式教学”基本涵义就是通过具体背景 (包括表述方法等) 的变化帮助学生更好地掌握相应的数学知识的本质。
在数学教学实践中, 有些教师没有吸收中国数学文化传统精华, 走向了另一端, 认为数学首要的任务就是加强解题训练, 掌握数学就意味着善于解题。采取“以多取胜”的办法, 即教师讲解多, 作业内容多, 加班加点多, 考试次数多。在传授数学知识时, 教师采取先教学生按程序操作 (例如背九九乘法表) , 至于未经建构联结的部分, 等到他们长大就自然会懂, 忽略具体对象和表象操作, 而直接在抽象符号运算水平操练, 一味追求对运算的精确和熟练程度, 忽视对运算本身意义的体验, 造成学生只知道如何去算 (机械) , 不知道它的道理及意义, 更不用说如何应用这些知识解决实际问题, 导致死记硬背的学习。在指导学生解题时, 教师比较注重从微观的角度去分析领悟具体的、程式化的数学解题的招式, 学生则基本上是模仿老师上课和书本例题为主, 至多是过后进行一些总结。其结果是学生往往有“只见树木, 不见森林”的感觉, 而且随着数学课程的结束, 解题任务的完成, 数学学习就终止, 学生头脑中没有留下什么。
(三) “大讲解”数学教师教学角色的定位与变位
讲解作为教师课堂教学行为, 其历史在中国可以上溯到2500年前孔子的“私学”。孔子讲学语言简洁、明快、生动, 内蕴丰厚, 有很多成为人生格言。世界上最早、体系最严整的教育专著《学记》, 对教师的讲解提出了:“约而达”、“微而臧”、“罕譬而喻”。韩愈在其《师说》中对教师角色的要求是:“师者, 传道、授业、解惑也”。
作为一种古老的教学方式, 讲解在解构知识内容建立经验知识与新知识间的课题联系、点化认知误区、分析教学材料原理等方面, 不可或缺地成为学生认知的依据和范例。讲解在课堂教学中处于重要地位, 数学教师力图通过自己的再创造, 将数学课“讲活”、“讲懂”、“讲深”, 使得学生能看到活生生的数学研究工作, 而不是死的数学知识;能真正理解有关的数学内容, 而不是囫囵吞枣, 死记硬背;使学生不仅能掌握具体的数学知识内容, 而且也能领会内在的思想方法。由于教学观念的局限, 正如H.Stevenson和J.Stingler在《学习的差距》一书中指出:“按照中国的教育思想, 好的教师主要应被看成熟练的演绎者’ (skilled performer) , 就像演员或音乐家一样, 他们的主要工作是有效地和创造性地去演绎出指定的角色或乐曲, 而不是直接从事剧本或乐曲的写作。”在数学教学中, 严重的存在“表演意识”, 教师的讲课就好像表演一样, 而讲稿则是表演赖以进行的台词, 学生和教师的一切思路和动作必须绝对与之相符。在这样的表演中, 学生和教师之间平等, 轻松自由的对话机会被完全剥夺了, 独立思考和创新活动的余地没有了, 人人被迫去扮演不适合自己本性的角色, 教学成为一种被动而痛苦的事情。尽管教师在课堂上讲解得头头是道, 学生对此却充耳不闻;教师在课堂上详细分析过的数学习题, 学生在作业或测验中仍然可能是谬误百出;尽管教师再三强调数学的意义, 学生却仍然认为数学是毫无意义的符号游戏等。我国著名特级数学教师马明先生有一句很生动的比喻:教师把知识“抛”得越快, 学生忘得越快。教得多并不意味着学得也多, 有时教得少反而学得多。究其原因, 是学生缺乏对数学知识的主动的建构过程。
“感人心者, 莫先乎情, 莫始乎言, 莫切乎声, 莫感乎义。”毫无疑问, 讲解是一种既不会消亡, 又需要完善的课堂教学行为方式和技术。在新课程实施过程中, 广大数学教育工作者, 根据国外先进教育理论和我国数学教育实际, 探索出发挥学习者主动性的教学模式。如在“认知建构理论”和“情境认知理论”的指导下, 以探索知识的发生过程为背景的探究性模式、以“问题解决”为背景的培养数学探索能力的探究性模式以及以数学应用为背景的探究性模式在数学课堂上的广泛运用, 学生通过情境、文本所提供的认知线索, 自主地构建自己的知识意义, 真正成为思考者、探究者, 教师则是组织者、引导着、参与者。又如在“动机理论和认知理论”指导下的“数学自主学习”、“数学小组合作学习”, 教师角色转变为学生学习的推动着、指导者、合作者, 教师的“大讲解”变为创设“一种可以让学生感受到冒险、犯错、怀疑、探索以及反对等都是可以被接纳的自由环境。”并以此成为衡量评判教师的优劣的新标准。上述方法经过一段的推广应用, 也在热热闹闹、轻轻松松的课堂背后暴露出一定的问题, 如“数学自主学习”过分强调学生对数学知识的自主建构, 造成学习目标不明确, 并且与学生实际的数学学习能力产生矛盾;“数学小组合作交流”活动, 学生大部分时间浪费在与数学本质无关的细支末节上, 学习效率和效果都不理想。
从以上分析可以看出, 数学教师教学观是在一定的传统教学文化环境中长期熏陶而形成, 是传统教学文化在数学教学中的具体化。若想改变数学教师的教学观, 采用新的数学教学方式、方法, 就必须循着传统教学的发展脉络, 找准改革的变化点, 开展变革工作。绝不能隔离数学教师已有的教学观与传统教学文化的联系, 进行“休克式”的大换血。如若不然, 只能是“东施效颦”式的、追逐时髦式的机械照搬, 只能是“非猫非狗”的结果。联系到当前的课程改革, 新的教育理念层出不穷, 新的教学观念潮水般袭来, 数学教师应接不暇, 不知何取何舍, 出现了倡导者到各地呼吁, 而一线教师我行我素, 改革受阻的局面。这就需要教育工作者静下心来, 用历史的观点、发展的观点、数学教学文化的观点审视各种思潮, 分析哪些是可以被我们的国情、民情和文化接受的, 哪些是不可以接受的, 使新的数学教学观与传统教学文化相融合, 防止“水土不服”现象的出现。
参考文献
[1]李士锜.熟能生巧吗[J].数学教育学报, 1996, (3) .
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[3]辛克强.数学文化与基础教育课程改革[M].重庆:西南师范大学出版社, 2006.
观企业文化讲堂后感 第5篇
初入弘宇公司时，招待处就有提前来的志愿者在门口等候，深深鞠了一躬后，纷纷上前帮我们提行李，这种场景用清华校风来形容在恰当不过了，那就是“行胜于言”。我们办完入住手续后，我怀着一颗好奇心，在公司里面转了一圈，从公司门口进来后，宽敞的马路左面那醒目的24孝图映入眼帘，每个图上都有个小故事，令我感动的同时又让我自省，右面是传统文化景观，长廊前面矗立了一座11米高的四面观音，栩栩如生中带着慈祥，这么热的天依然有人在那里膜拜，让我肃然起敬。走在弘宇的文化长廊里，每个标牌的警示语都让我回味无穷。看着文化长廊里的照片，我不禁留下了眼泪。一张张照片诠释了这里的一切。
更让我敬佩的还是赵老师。任何人都很难相信，一个有着如此规模的参学中心，竟然是赵老师带领全国各地的爱心人士、在没有国家和任何大财团投资的情况下、在一片满院蒿草废墟上白手起家建起来的。在最初资金短缺时期，爱心人士你传我，我传你，用小盆传递水泥，这种举动足以让世人震撼。大家从不计较吃住的好坏，在这些爱心人士中，有官员、有百姓、有七八十岁的老奶奶、也有几岁的小娃娃，大家都无私无我的奉献爱心，这让我感受到了爱的力量，不禁使我从心里折服。这个参学中心目前有9栋楼，新建的7层讲堂能容纳万人听课，院子中心有个长方形的广场，也能容纳4到5千人左右，广场中间有一个高达十几米的路灯，状似飞碟，显得既气派又不落俗套。站在广场上深吸一口这北国清新的空气，有种洗涤净化之感。
在开课的前一天我们志愿者进行了上岗培训，我们了解了公司文化，讲师也给我们讲了弘宇很多感人的故事，教我们如何做好本职工作，我深刻的记得我们志愿者的宣言“别人的错不是别人的错，别人的错就是我的错，即使是别人犯了错，也是因为我没做好而使别人犯了错”，不论发生什么不愉快，都微笑说：“对不起，我错了”。就是这样的照做，我们得到了更多的微笑。
这次来弘宇公司全国各地的学生、家长、志愿者就有几千人，老师考虑到让更多的孩子来，设置了主讲堂和副讲堂。志愿者的住所就是在一个宽敞明亮的大殿，能容纳几百人，尽管人很多，但是起居坐卧，大家都井然有序，作为其中一员，让我深深体会和谐的力量。
这次，弘宇公司还邀请了清华大学的两位博士为大家授课，学生们都踊跃的提条子，两位教授一一解答，课堂气氛非常活跃，几千人的讲堂，这一幕，深刻的留在我的记忆里。
赵老师经过了八年的研究实践，吸取儒释道三种文化的精华，博采众家之长，融合心理学研究，将深奥的理论与人们的现实生活紧密联系，汇成弘宇文化道德教育这个智慧宝藏捧给了人类。
她从人生的缘起讲到缘灭，从最底层的打工仔讲到企业老总、政府高官，从不能偷税漏税讲到如何爱党爱国、报国家的恩，从孩子的培养讲到家庭的和睦，从国家的振兴讲到世界和平、讲到人类的健康发展真是一部包罗万象的百科全书。如今这种教育已经传播到二十多个国家和地区，老师义务讲座上千余次。这种教育，是人类不可缺少的精神食粮。
老师讲到孝时，主持人给在场的学生家长放了一个短片，观看后，在场的每一个人无不为此落泪，在我们看来，每个月给家里点钱，偶尔的一个问候，逢年过节丰厚的礼物，足以让父母快乐，错了，我们根本不懂父母那颗牵挂我们的心，现在，多少上网的家长，一天不知进儿女的空间多少次，观察他们的心情动态，多少家长在孩子每年回来时，唠唠叨叨的嘘寒问暖，多少家长为你几天没给家打电话，而忧心挂虑，然而我们呢，只会冷冷的给父母一句：您别唠叨了。真是可怜天下父母心呀。母亲怀胎十月，孩儿呱呱坠地。慈母对儿至少有十大深恩我们难以报答，一是母亲怀着胎儿，百般顾爱保护的恩德。二是母亲分娩时受极大苦楚的恩德。三是虽然为子女受尽折磨，既产得爱儿却忘了为子所受的一切忧苦的恩德。四是为哺食爱儿，尽以美味喂儿的恩德。五是为使幼儿安睡，宁可自己受潮受冻的深恩。六是以乳哺儿，儿肥母瘦的深恩。七是为儿洗涤不净，不惜玉手污染，不怕皮肉冻裂的深恩。八是儿有远行，母依闾遥望，流泪想念的深恩。九是代儿受苦，无限体恤爱怜的深恩。十是慈母爱儿怜儿之心，永无休止的深恩。我们是否应该反思，父母给予我们血肉之躯，我们又将如何回报父母呢。
老师用深入浅出的语言，谆谆善诱，从心灵上去洗涤，从人伦上去导正，让孩子们知道，德如大地土，你没有孝养这份德土，再好的种子，也不会生根发芽，老师还举例说明，多少高官的背后都背了一个孝字。真所谓，厚德载物。“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，不要等到那时候，我们追悔莫及。
本讲座针对当代青年中普遍存在的缺少爱心、感恩心、自强心、责任感，忤逆父母、挥霍金钱、网瘾、早恋、厌学、未婚同居、同性恋、就业困难等诸多问题，一改过去传统教育的教学模式，以独到的视角和全新的理念解答他们成长中遇到的诸多问题，导正他们的人生观、价值观。这种在家庭和学校都得不到的教育，将使我们的心灵受到了前所未有的震撼，得到了洗涤、净化。
在弘宇的每一天，我心都充满感恩和感动。那些本来可以颐养天年的老奶奶，来到这里，不要一分钱，维护清洁环境，奉献自己的爱心。那些食堂的后勤人员，早起晚归，要做上千人的饭菜，他们把听课的机会，让给了孩子们，他们都为人父母，他们平等的对待每一个孩子。弘宇的食堂，尤为让人震撼，几千人的食堂，除了饭盘的声音，大家都会自觉的止语，我们吃过的饭盘，犹如洗过一般，大家都自觉的不浪费一粒米，一滴水，每个饭桌上都有个小牌子，上面写着：“滴水凑成河，粒米凑成箩。天地粮心，珍食莫蚀”。也许会有人质疑，这样未免也太做作了，其实，这样的作为，弘宇已经实行十年了，我们不得不赞叹弘宇的这一壮举。弘宇有太多让人感动的事，这些都将让我铭记在心，付诸于行动去感化更多的人。
在论坛结尾时，孩子们返观内照，呼唤良知，纷纷上台忏悔，他们那颗忤逆的心终于向父母老师低头悔过，迷途知返，他们真诚的心，悔过的泪，令在场的人无不感动落泪，人之初，性本善，孩子们的.根没有错呀。他们发愿弃恶从善。事实论证这种教育是人人皆需的教育，是社会急需的教育，愿这种教育快速进入学校，教化师生，进入社会各个阶层，能提高人类的整体的素质，能大善天下。
从民族平等看文化相对观 第6篇
[关键词]民族平等 文化相对观 文化多样性
中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。迄今为止，通过识别并经中央政府确认的民族有五十六个，由于汉族以外的五十五个民族相对汉族人口较少，习惯上被称为“少数民族”。中国各民族相互依存的政治、经济、文化联系，使其在长期的历史发展中有着共同的命运和利益，产生了强固的亲和力和凝聚力。
民族平等
1.民族平等的基本含义
马列主义所主张的民族平等，首先是指一切民族的平等，是全世界所有民族的平等。各民族在一切权利方面完全平等，并无条件地保护一切少数民族的权力，不容许一个民族享有任何特权。对于原先处在压迫或统治地位的民族的无产阶级，不仅要遵守形式上的民族平等，而且要采取各种措施给予照顾、帮助去保证和实现少数民族在事实上的平等。
在我国，民族平等是指各个人们共同体，不论其人口多少，居住地域大小，经济发展程度如何，语言文字和宗教信仰、风俗习惯是否相同，其社会地位一律平等，享受相同的权利，承担相同的义务。汉族和少数民族一律平等，各少数民族之间也一律平等；没有给任何民族以特权，也没有对任何民族的权利设定限制。政治生活、经济生活、文化生活以及其他社会生活领域，各民族享有的权利和承担的义务一视同仁。
2.发展的民族平等观
我国宪法规定，中华人民共和国各民族一律平等。由于中国政府采取了特殊的政策和措施，努力使宪法和法律规定的各民族一律平等的权利在社会生活和政府行为中得到落实和保障，因此形成了目前各民族平等相待、团结和睦、友好互助的良好社会环境。
民族平等不是一成不变的概念，它与我们的社会生活密切相关，而且随着历史潮流向前发展。它从国家最初的政治领域的平等，发展到经济领域、文化领域乃至社会生活各领域里的实际的平等，使得民族平等的含义不断被拓展和延伸。在我国由于各民族进入新中国的时候，社会形态的起点很不相同，各个民族经济社会发展上的差异，造成了他们在平等权利上行为能力的巨大差别。但历史是人民创造的，各民族不论人口多少，居住区域如何，文化背景、历史进程有何不同，他们都以自己特有的方式创造着历史和文明。
3.民族平等下的少数民族文化
我国的宪法上写道，中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。对社会主义国家来说，民族平等是必然的、合理的选择。中国的马克思主义民族观一直倡导和坚持各民族平等，尊重不同民族文化。因为中华民族的文化是“多元一体”的文化，是少数民族和汉族共同创造和丰富的，少数民族文化是中华文化的重要组成部分。在今天复杂多变的国际格局中，少数民族文化的繁荣发展正是维护民族团结和祖国统一，增强中华民族的凝聚力和向心力的重要方面。
我国根据各少数民族的特点和需要，帮助各少数民族地区加速经济和文化的发展，并且以法律形式保障各少数民族的合法权利和利益。中国还通过一系列特殊的政策措施保护和发展各个少数民族的文化，促进当地少数民族文化的传承和发展。费孝通先生提出的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的思想，强调世界各民族的文化对话与文化包容，是民族平等下各民族文化共同繁荣发展的最好例证。
文化相对观
1.从民族平等看文化相对观
我国宪法还规定，中华人民共和国各民族一律平等，国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。禁止对任何民族的歧视和压迫，禁止破坏民族团结和制造民族分裂的行为。根据宪法的原则，我国又制定了《民族区域自治法》等一系列相关法律法规。这些法律法规是国家处理民族问题的法律依据，也是各民族人民实现民主权利的法律保障，它贯穿着平等、和睦、独立、自由的伟大精神，体现了我们国家以人为本、以民为主的社会性质，民族不分大小一律平等。
以赫斯科维茨为代表的文化相对观认为一切文化的价值都是相对的，每一种文化都具有其独创性和充分的价值，任何一种行为，只能用它本身所从属的价值体系来评价，没有一个对一切社会都适用的绝对价值标准，它更强调的是文化的平等、多元和相互尊重。人们的信仰和行为准则也都是来自特定的社会环境，各民族文化特征的表现形式有所不同，但它们的本质是共同的，其价值是相同的，即它们都能起到对内团结本民族，对外表现为一个整体的作用。任何社会或文化，只要其正常运作，便应视为合理的。
2.文化相对观下的文化多样性
自从20世纪的文化人类学家倡导文化相对主义以来，关注和发掘异文化、亚文化、边缘文化等方面，大大拓展了文化相对主义的空间。而经济全球化趋势，以及文化整合效应，已经导致许多传统文化的消亡，许多文明形态的边缘化。人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的表现形式，这种多样性的具体表现就构成人类的各群体和各社会所具有的独特性和多样化。文化多样性是交流、革新和创作的源泉，对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。
在世界文化背景下，一种文化都是相对于另一种文化而存在，文化的冲突与共融，在很大程度上取决于在“交往”中主体间性的互动作用。只有通过不同文化的主体间性的互动作用，它们的话语力量才能得以在不同层面上在交往形式的不断发展中，进行对话和沟通，从而形成文化的多元性与包容性。这也是地我们更清晰地认识到树立文化多样性的观念，建立信仰之间的互相尊重，成为实现民族平等的必要条件。
3．民族平等视角下文化相对观的负面效应
文化相对论对每个文化价值的肯定，有力地批评了欧美文化中心主义和民族中心主义的错误，推动了多元文化主义政策的实施。但它不加分析地把一切文化看作是有同等价值的，忽视社会的发展水平，实际上是对文化进步的否定和对客观真理的否定。它不主张帮助落后民族提高文化，又起了遏制落后地区人民觉醒，使不发达地区继续处于被支配的落后状态的作用。
一方面不能否认，不同国家不同民族由于历史地理环境不同，会产生出差异非常明显的文化，按照文化人类学中文化相对论学派的看法，任何文明都是独特自然环境下产生的生产和生活方式的产物，文化之间并无高下之分。但随着文化相对论学派在文化人类学思想领域的渐趋式微，人们最终认同文明之间，毕竟还是存在科学和蒙昧的不同；文化之间，仍有进步与落后的差别。就像没有人认为“女体盛”是饮食文化精神的极致，也从没有听说过哪个国家曾引进过国人的“留辫子”和“裹小脚”，蛮族中流传的“食人”之俗更为现代文明社会所严厉禁止。
另外一方面，在文化相对论的支撑下，学界和社会上弥漫着一种文化上的保守主义倾向。近年来，从“保卫端午”到“保卫春节”所掀起的媒体炒作和网民激辩，实质上都反映出人们对多元文化缺乏正确的理解。多样性应该建立在认可他文化以及开展对话的基础上，欣赏和了解他文化，更要尊重其文化的选择权和自主权。
中图书分类：C95-05
参考文献:
[1]刘锷，何润.民族理论和民族政策纲要，中央民族大学出版社，2005年，P159.
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[4]赵旭东.在文化对立与文化自觉之间，探索与争鸣，2007年第3期.
中国文化时间观研究述评 第7篇
关键词：文化时间观研究,中国,跨文化交际,回顾,思考
美国人类学家、文化学家霍尔以研究人们利用时空的文化差异而闻名于西方学术界,他指出:“时间会说话,而且比有声语言更为直截了当、清晰明白。”(1959:1)在我国,对文化时间观研究的兴趣主要集中或局限于语言教学界,尤其关注的是时间观与跨文化交际有关的层面。在向国人传播霍尔的思想理论方面,何道宽教授起了重要作用,卓有成绩。1987年他应邀为北京某出版社翻译《无声的语言》,1988年,他又应邀为重庆出版社翻译《超越文化》。20年后,他又重新译介这两本书,由北京大学出版社出版。
1 中国文化时间观的研究成果
下面从3个方面略述国内英语界有关文化时间观的主要研究成果。
1.1 理论引进:译著与原著
自八十年代起,我国学者陆续译介了西方多部关于文化时间观研究的著作。1988年,浙江人民出版社出版了路易?加迪等著,郑乐、胡建平译的《文化与时间》。美国文化人类学家霍尔的《超越文化》于1988年、1990年和2010年分别由上海文化出版社(居延安等译)、重庆出版社出版(韩海深译)和北京大学出版社(何道宽译)出版;霍尔的《无声的语言》也有三个译本(上海人民出版社,1991,刘建荣译;中国对外翻译出版公司,1995,侯勇译;北京大学出版社,2010,何道宽译)。2000年,罗伯特列文的《时间地图》由范东生、许俊农等译出(安徽文艺出版社出版)。
许多关于非言语交际以及跨文化交际的译著对传播西方理论、推动文化时间观的研究起到了重要作用。1998年,萨默瓦等人的《跨文化传通》由生活读书新知三联书店出版(陈南等译);1991年,北京语言学院出版社出版了由布罗斯纳安著、毕继万译的《中国和英语国家非语言交际对比》;2000年,斯图尔特和贝内特的《美国文化模式》由百花文艺出版社出版(卫景宜译)这些译作使得更多的学者能接触到文化时间观方面的研究,对此项研究的普及和发展起到了极大的推动作用。
1.2 评介与研究:专著和论文集
在我国语言学界,对文化时间观的研究以介绍和评论西方理论为主,这在近年来我国陆续出版的论述跨文化交际与非言语交际的专著中得到了体现,如关世杰,1995;林大津,1996;贾玉新,1997;胡文仲,1999b;许力生,2004,2008,2009等。下面就几部代表性的著作做一点简单评述。
林大津的《跨文化交际研究与英美人交往指南》一书例证丰富,论述严谨。该书专辟一章论述中国文化的动态特征,指出了中国人时间观的变化:“中国人办事风格,由多元时间制向一元时间制转化的速度加快了。”(林大津,1996:272)胡文仲的《跨文化交际学概论》(外语教学与研究出版社,1999)内容精简,说理清晰。考虑到文化的变迁、时间观的变化,胡文仲(1999:114)指出:“我们中国人基本上属于单时制,在大城市中生活速度日益加快,人们越来越重视时间的安排。”许力生主持编纂的《跨文化交流入门》(浙江大学出版社,2004)等四本书面向学生,注重培养学生的专业素质和人文素质,更富时代性的特征。其独到之处在于,四本书均特辟一章专门讲述时间语言,足见其对于时间观研究的重视。
1.3 专题研究:文章
对文化时间观的研究文章主要集中在1998年以后。从中国期刊网全文数据库中搜索,1998-2010年,有关文化时间观研究的文章已发表近百篇,涉及和涵盖了相关的重要课题,如从时间观角度分析对比中西或中美文化差异(张劲松,2003等),有的探索时间观差异形成的文化根源(陈春卿,等),有的研究因时间观不同所造成的中西或中美跨文化交际障碍并分析应对策略(刘喜芳,2009等)。还有少量文章探讨了时间观差异研究对外语教学的意义(曲宪明,2007等)以及从语用学角度对比分析中西时间观差异(郑立华,2000等)。周艳春(2002)等还将文化时间观作为硕士论文主题,进行了较为系统的探索分析。
以上我们对我国二十几年的文化时间观研究进行了简要的回顾,下面将就此研究的发展提出几点建议和展望。
2 我国文化时间观研究的思考与展望
笔者认为以下几点是该项研究今后的努力方向:
2.1 应加强文化时间观研究的理论建构。
应确立该项研究的方向、范围和内容,明确其理论基础、研究方法、目标和任务,澄清该研究与相关研究的区别与联系,并加强不同学科之间的交流与合作。我们的想法是:以一般文化时间观的基本理论为基础,并借鉴社会心理学、哲学等学科关于时间观与文化的研究成果,对不同文化背景下的时间观进行跨文化对比,并以此为起点,进一步系统、深入地探索时间观的本质。
与理论紧密相联的是研究方法。想要在文化时间观方面做出成绩,我们“必须在收集数据和实地调查方面做大量的工作。只有以数据为基础的研究做得扎实,理论探讨才会有真正的深度。”(胡文仲,1999:1)。我们还应该看到,对文化现象适当的“概括(或曰定势)有助于从宏观上把握文化模式。但随着认识和研究的逐步深入,我们就需要摆脱文化定势’的牢笼,减少其负面影响。”(张向阳,2003:55)。
2.2 系统深入地开展各项文化时间观的专题研究。
探讨差异背后的文化根源是文化时间观研究的一项重要内容。不同文化背景下的人们进行交际时,时间作为一种无形的向导,会对人们的言行产生重要的影响,从而使交际达不到预期的目的。想要成功交际,就需要我们探究时间观差异背后的文化根源,找出交际失败的症结所在,对症下药,方才药到病除。正如吕叔湘先生所说:“指明事物的异同所在不难,追究他们何以有此异同就不那么容易了。而这恰恰是对比研究的最终目的。”(引自《英汉对比研究论文集》的出版题词)
另一个有待深入探讨的专题是语境理论对文化时间观研究的意义。作为文化语境的重要组成部分,时间观亦受许多情境因素的影响和制约,如场合、参与者、活动等等。社会语言学中的语境理论对全面认识文化时间观很有启迪意义,值得深入探讨。例如,从交际者的年龄层面看,中国当代的年轻人则与老一代享有不同的时间观,年轻人更注重时间的价值与计划性,不再埋首过去不能自拔,而是赶着为未来制订各种计划与目标,并为之忙碌地奋斗着。
2.3 推动文化时间观的应用研究。
作为跨文化交际的一部分,文化时间观也有着广泛的应用性,可作多学科或跨学科研究,这里主要谈一谈文化时间观研究对跨文化交际能力培养的指导意义。
贾玉新(1997:480-488)指出:有效的跨文化交际能力应至少由基本交际能力系统、情感和关系能力系统、情节能力系统和交际方略能力系统组成。这里值得注意的是基本交际能力系统和情节能力系统。具有不同时间观的人们要达到有效交际,交际个体除要掌握语言能力,还必须具备文化能力,了解不同文化背景下不同的时间观,并探究不同时间观背后的文化根源,弄清造成时间观差异的深层原因,掌握相关的交际知识。而且,时间、社会的变迁,引起了文化的进步,文化的进步也会引起时间观念的变迁。因此,在跨文化交际中,不能大而化之,一概而论,交际者必须结合语境、具体情境对当时的时间行为加以分析,选择不同的交际方略,适时而动,顺势而为,从而使我们的交际利于不败之地。
3 结束语
在经济和科技飞速发展的今天,时代日新月异,社会千变万化,生活丰富多彩,决定了我们所研究的文化时间观也不是一成不变的,而是动态的、交际的,发展的。我们呼唤更多的跨学科交流与合作,用更广阔的视角、更科学严密的研究方法和更真切实在的创新把这一项研究提升到一个新的水平和高度。
参考文献
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从文化角度观“韩流”之风 第8篇
儒家思想是由孔子创立, 孟子和荀子进一步发扬光大, 经董仲舒和朱熹等人不断扩展充实被汉以后历代统治者奉为正宗的一个学派。其思想的核心是“仁、义、礼、智”, 是用于齐家治国的一种伦理体系。儒家思想在历史上延续2000多年, 蕴藏了无尽的思想珍宝, 成为中国人民宝贵的精神财富。
儒教早约于耶稣纪元初年传入韩国。高句丽于公元372年设立“太学”。新罗统一韩半岛后, 派遣学者到唐代中国, 并带回大量儒家文献。10世纪末韩国采用了中国的科举考试制度, 大大地鼓励了人们学习儒家经典, 同时也将儒家的价值观深深地植根于韩国人心中。建立于1392年的朝鲜王朝采用儒教学说为官方意识形态, 并在教育、礼仪、行政方面推行一套儒学系统。
今天在韩国, 孔子的名字家喻户晓。韩国有80%的人信奉儒教或受过儒家思想的熏陶。”时至今日, 孔子的思想已融入韩国人的血液, 成为国家发展和人生道路的精神能源。
“韩流”鼓励自由、民主、个人奋斗, 并且这种转型建立在对传统儒教的反拨基础上。学界有一种流行观点, 把儒学视为一种人文主义。实际儒学重人事、尚伦理, 自创立之日即与中国古代宗法政治联姻, 伦理政治一体化是儒学的本质特征。儒家所谓“人”是“伦理-政治”等级结构中的“伦理人”, 宗法等级鲜明, 这与西方人文主义把人视为一律平等的“自然人”有本质区别。另外, 以自然经济形态为基础的儒家文化在现代化进程中本就有阻碍作用。儒家文化“重农轻商”忽视了工商业的发展, 中央集权的政治体制形成的一元化思维体制极易僵化, 带来闭关锁国, 延迟现代化进程。更为重要的是, 面对儒家文化, 近代以来韩国一直在谋求文化主体性, 他们刻意推翻儒家文化影响, 比如近年发起的高句丽历史之争, 把高句丽本属的中国历史篡改为韩国历史, 力图使高丽文化成为一种独立的文化模式。
谈到“韩流”, 不能不谈“韩剧”。新浪娱乐频道开展了一项题为“你怎样看待韩剧热”的大型调查。56006名参与者中, 81%的人承认自己喜欢看韩剧。韩国文化观光部的数字显示, 韩剧成为韩国电视最大的输出品, 出口市场以中国、日本、新加坡等亚洲国家为主。一些经典剧目还出口到俄罗斯、埃及、阿拉伯半岛。韩国电视剧以生动细腻反映现代家庭生活和人际关系见长, 在有着相似文化背景的亚洲国家和地区赢得了大批观众的喜爱。剧中情节之所以让人感动, 产生共鸣, 灵魂所在便是儒家的核心:忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻。
韩剧的这种儒家文化魅力在《大长今》达到了顶峰。在香港, 《大长今》播出时万人空巷, 创25年来香港收视率最高纪录, 曾红极一时的《上海滩》也只能屈于亚军。在美国播出时也让不同文化背景的西方人追捧。《大长今》里不但有正义、善良, 也有邪恶卑鄙。面对诸多奸恶势力, 长今坚持正义, 决不妥协。《大长今》反映出来的文化精神, 就是一种对真善美的追求, 让我们在浮躁的环境里静下心, 重新接受儒家精神的洗礼。看韩剧, 感受最深的是中国传统文化传到了韩国, 值得欣慰的是, 这样的传统道德观在今天实际上是受欢迎的。”韩剧中的儒家思想就是这样深深地感动着我们。
文化的基本元素是语言和文字。韩国字母是15世纪在朝鲜王朝 (13921910) 第四代君主世宗大王 (14181450) 倡导下, 由一些学者创造的。在此之前, 使用的是中国文字。上个世纪四五十年代韩国报纸文章中一大半是中国汉字, 不必猜就可以大致了解文章的内容。今天的韩国可以说汉字无处不在。
韩语的发音也有许多尊长的礼仪蕴藏其中。如老师的发音似“先生”, 学长的发音似“前辈”等等。韩语的语法有“尊敬阶称”“、对等阶称”“、基本阶称”三大阶称之分, 表示说者对听者的尊卑、亲疏、庄重或随便等态度。晚辈对长辈, 后辈对前辈, 下级对上级, 小孩对大人必须用敬语。反之, 将会被耻骂, 犯下大忌。
受儒家文化影响, 韩国又是一个尊师重教的国家。在韩国崇尚教育, 尊重教师蔚然成风。一个人当了教师 (不论小学、中学、大学) 就像获得了一种荣誉。受到全社会的尊重。历届政府把发展教育放在优先地位。教育部的预算虽然各年有所不同, 但通常是占政府支出的20%, 就是说, 政府预算支出的五分之一用在了教育事业上了。当然, “读书至上”、“学而优则仕”也使得今天的韩国青年同中国青年一样, 面临着巨大的升学压力和就业压力。为了进名牌大学, 毕业后有好职业, 韩国国民从小学、中学就开始极残酷的竞争。
韩国文化还包含了很多形成人民思想方法和行为的各种宗教。如萨满教、佛教、天主教、新教、天道教、伊斯兰教。那么这些宗教与儒教是什么关系呢?韩国人认为:儒教是一种道德和行为规范, 是一种自觉的行为, 不论信仰什么宗教, 为人处世都要遵循儒家的道德标准。所以, 韩国虽然各类宗教信仰很多, 但源自我国的儒家思想在韩国人头脑里根深蒂固。
儒家的传统文化在韩国人的日常生活中随处可见。韩国的节日很多, 但最重要的节日是民俗日 (农历正月初一) 和秋夕节 (农历八月十五) 。正是中国的春节和中秋节。这期间, 全体国民一半都要出行, 所以称之为“民族大移动”。“出行”、“大移动”当然有游览、娱乐、休闲、会友的内容, 但最重要的、最普遍的活动项目还是“归乡祭祖”。韩国人念祖思乡、耀祖睦族的伦理道德传统, 正是一种儒家的文化现象。
崇尚礼仪, 彬彬有礼。在韩国, 下对上、少对老及朋客之间见面或分手告别时都行鞠躬礼。遇有重大节日或纪念日, 晚辈还向长者行大礼, 即对长者虔诚跪拜。感悟韩国的儒家文化同时, 让我们深深地反思自己。
因此, 作为孔子故乡的中国, 理应更好地继承发扬儒家的精神。中国号称“文明古国”、“礼仪之邦”, 可是近百年以来, 经历了“五四运动”及“文化大革命”的影响, 儒家传统文化在中韩两国之间出现了明显的差距。由于当代多元价值社会面临价值混乱的危机, 使个人在做人处事上难以找到标准的生活规范, 在传统精神文化与现代物质文明的冲突中, 传统的儒家伦理仍然具有现实意义。
参考文献
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文化性教学观 第9篇
2010年10月30日至31日,由中国艺术研究院美术观察杂志社和西南大学联合主办,西南大学美术学院、重庆现当代美术研究所承办的“中国美术观重庆论坛(2010)”在重庆举行。文化部副部长杨志今、重庆市委副秘书长周传航、中国艺术研究院党委书记张庆善、西南大学党委书记黄蓉生等领导、嘉宾出席开幕式。杨志今在开幕式讲话中,代表文化部对论坛的召开表示祝贺,并转达了王文章副部长对本次论坛的期望。他指出,“中国美术观”的澄清与建立,是当代中国美术发展的根本性问题,研究与讨论“当代美术观”,也是当代中国美术理论建设的迫切要求,关涉到当代中国美术创作的面貌和方向。这个议题,显示了高度的现实针对性,对于探索当代中国美术的核心价值观,促进当代中国的美术文化建设与发展具有十分切实的理论意义和实践价值。这次重庆论坛对“中国美术观”这一理论问题的广泛讨论,是当今美术界的一件大事。相信这次论坛的成功举办,必将进一步促进美术家对于“中国美术观”更加深刻的理解,树立正确的文化思想观念和艺术理论认识,进而促进中国当代美术朝着更加正确的方向继续发展。中国文联副主席冯远为论坛发来贺信,肯定了中国美术观大讨论的现实意义,并对此次论坛有许多青年理论家的参与表示欣慰。周传航代表重庆市委、市政府讲话,充分肯定了此次论坛召开的社会意义及对学术发展的促进作用。黄蓉生代表西南大学致欢迎辞;张庆善代表中国艺术研究院对论坛的召开表示祝贺,并指出“中国美术观”是当代中国美术学建设中一个重要的理论问题,也是当代中国美术创作中一个重要的认识问题。建立正确的“中国美术观”,关系到中国美术的未来发展方向,也关系到中华民族文化的发展方向。因此,对“中国美术观”这一问题的深入研究与讨论,有着重要的现实意义,是非常及时和必要的。开幕式由西南大学美术学院院长陈航主持。论坛期间,由美术观察杂志社、西南大学美术学院编辑,文化艺术出版社出版的《走向文化自觉建构中国美术观中国美术观重庆论坛(2010)论文集》也正式发行。
此次论坛共有来自全国各地多所高等院校、科研机构等单位的专家、学者,西南大学美术学院师生代表,以及《人民日报》、《光明日报》、《中国文化报》、《文艺报》、《美术》、《美术报》和重庆市各大媒体代表二百余人出席。论坛共分5个专场,分别由吕品田、尚辉、凌承纬、林木、黄宗贤、邱正伦、陈醉、刘伟冬、陈绶祥、赵权利先后主持,四十余位代表作了专题发言。发言中,与会专家学者围绕论坛主题“走向文化自觉,建构中国美术观”展开讨论,阐述了“中国美术观”这一命题所蕴含的中华文化价值内涵,增进了中外文化交流过程中美术家的彼此了解和尊重,为维护人类文化的多样性发展在美术界铺设了一条道路。代表们普遍认为,此次论坛的成功举办,将会成为中国当代美术自觉与文化发展建设进程中的一个路标,而“中国美术观”的提出与建设,也将在当代中国美术史上写下重要的篇章。
文化部副部长杨志今在开幕式上致词
“中国美术观重庆论坛”分组讨论会场
多元文化视野中的中国当代美术观
从宏观文化立场、文化比较的角度谈建构“中国美术观”的意义,是我们从理论上进入中国当代美术观具体问题时一种必要的理论准备。中国工艺美术馆馆长吕品田对“中国美术观”命题进行了分析,提出建树“中国美术观”最根本的问题在于对文化认同这一基础层面的认识,百年来我们对于自己民族文化传统在认同上出现了断裂,才导致对于美术表现形态问题认识的偏差。对于这些问题的清理,有助于我们进一步思考美术观的当代建设。中国艺术研究院研究员陈醉认为,中国美术观的讨论不仅仅是个体艺术家的文化立场,更是一个民族、一个国家的文化实践。当前构建中华民族自己的价值体系,应该成为建构中国美术观的前提。其中最重要的几点,是民族精神、价值传统、民族审美理想、艺术自身规律和时代性、包容性。西南大学美术学院教授刘曙光认为,中国当代美术观的建构与中国国力的增强是分不开的,文化与经济的密切关系,使得我们今天可以充满自信地站在中国的立场上,正本清源,进行中国美术真正的自主表达。文化部艺术司文学美术处处长安远远认为,“美术”一词在20世纪初引入中国的时候,就没有把很多中国的艺术形态吸纳在内,在一个文化自信的时代里,美术理论界要对整个中国的文化建设有所贡献。
中国美术观是中国当代美术工作者的集体文化立场的自我表述,在全球化时代,这种努力的重要性不言而喻。中国艺术研究院美术研究所所长吴为山认为,只有建立起具有普世价值的中国美术观,中国艺术才能以自己的文化立场,进入与西方的平等对话之中。中国艺术研究院工艺美术研究所副所长邱春林认为,“美术观”是所有专业美术工作者共同的思考,其动力来自于中国知识分子的担当意识,正是出于这种担当意识,“中国美术观”提出的社会影响力,可以与五四时期“美术革命”相提并论,不同历史时期中国知识分子的使命担当是一脉相承的。
西南大学教授邱正伦提出,我们应该通过中国美术观的阐述,重新塑造本土中国美术的审美形象特征,重建当代中国美术的主体性。中国美术馆展览部主任裔萼说,美术馆在当代的表面繁荣,难以掩藏背后的隐忧,美术馆展厅中高水平的、让我们激动的美术作品越来越少,这一现象提示我们关于中国美术观的讨论,必须呈现当代中国的身份认同和核心价值观。《中国文化报》理论部主任徐涟对“中国美术观”概念本身的界定提出了自己的看法,认为今天中国已经成为世界的一部分,因此讨论中国美术观应该向“当代美术观”过渡,在此基础上,应该强调文化的多样性,再回到艺术实践进行检验,跟上时代的步伐,以当代视角看文化传统与未来的发展方向。
美术价值观的理论与实践
美术价值观的讨论,是中国美术观理论体系中的一个关键环节,有关美术形态观、艺术审美观的讨论,最终都涉及对于艺术的价值判断问题。四川大学艺术学院院长黄宗贤论述了价值观重构的必要性,提出我们要以美感的力量,对抗西方现代艺术避免谈美的情形,这是中国当代艺术的一种可能性和机会所在。艺术的地域属性、文化身份等等,不应该在“全球化”的语境中被消解。《美术》执行主编尚辉认为,当代中国美术观是一个开放的体系,是一个新的、民族性的、中国性的价值体系,主要有四对矛盾构成了我们的美术价值观:大众化艺术与艺术的大众化;继承与发展;借鉴与融合;现实主义与现代主义。这四种矛盾,分别与如何面对艺术受众群体、如何面对传统、如何面对西方、如何面对“写实”与“写意”两种艺术呈现方式的问题息息相关。
吕品田指出,我们应该反思“崇洋”的文化认同,反思百年来西洋文化对中国美术观的夹击,一种是“同化”,一种是“规避”,前者是用西方美术理念削足适履地对中国画的改造,中国文化本体由此被二元化,美术从在文化生活中的重要地位的表现形态,变成了一种局部的构成;后者则是对不太符合西方的艺术表现形式,采取了一种排除于美术实践体系的姿态。中国社会科学院哲学研究所副研究员梁梅也认为,“中国美术观”应该包容中国的设计美学和设计智慧,我们的相关讨论,应该把设计纳入其中,也要对当代设计实践产生有意义的启发。
中国艺术研究院研究员陈绶祥从社会文化结构的角度讨论了“美术观”的概念本身,认为美术观是一个群体对美术的看法,包括社会大众、社会上层群体和艺术家个体。社会文化形态是一定种族、一定时空中“知”与“行”的总合,而美术就是一种社会认同的文化前提。重庆现当代美术研究所所长凌承纬从事新兴版画及现实主义问题研究,他从鲁迅在上海关于美术的几次演讲人手,认为鲁迅为中国新兴版画运动指出的方向反映社会现实、表现民生,仍对中国美术观面向社会现实具有重要启示。
中国艺术研究院副研究员董立军认为,美术观说到底是一种文化观,这是美术观讨论的现实意义和责任所在,我们应该立足于自身,来学习、贯彻中华文化,把中国文化观贯彻到一切美术活动之中,以影响整个中国的文化视野。重庆文理学院美术学院院长张咏清从版画家的创作实践立场出发,提出中国美术观包含于中国审美观之中,在当代美术创作中构建和强化中国美术观具有迫切的必要性。
中西美术观的比较与阐述
全球化时代的中国美术观,是处在与世界艺术的交流和对话进程中的文化自觉行为。在这个过程中,中西比较的视野是不可或缺的。四川大学教授林木批评了美术界、设计界把“中国文化元素”当作“中国美术观”的做法,认为这是长期“崇洋”的一种文化心理遗存,只有对民族美术的深入研究,才是建构中国美术观的前提。中国美术学院教授何士扬提出了很多一线教学的困惑和疑问,认为中国画已经被分解和物质化了,既有的体系和理论已经被科学的话语权所颠覆,但是以有限的物质展现了无限的精神容量这一点反而被忽略掉,造成了中国画解读的困难。中国国家画院张桐瑀也指出,写意画的源头是书法,经过赵孟頫的改造一直绵延至今,成为中国文化的代表,但这在20世纪发生了变化,尤其是改革开放以来,很多中国画很“新”,但是不耐看,其原因恰是我们在不自觉地用西方标准改造了中国画之后,造成了本土文化立场的丧失,这是我们应该认真加以清理和反思的。中国艺术研究院研究员赵权利认为,中国古代绘画品评观在当代已经失效,有必要建立有当代意义的中国美术观,这种美术观不是简单的倒退性“复古”或“泥古”,而是以“师古”为途径,为当下美术创作提供资源。西南大学美术学院院长陈航也指出,中国民间美术看似与“雅”的艺术无关,但它是大地,是起点,中国艺术是一个完整的体系,中国艺术应该追求人与自然的契合,以此作为建树中国美术观的重要基础。
在论坛上,一些代表从中西美术比较的角度,对比了中西美术观的差异性。中国国家画院院长杨晓阳提出了“写意精神”是中国美术的最高境界,而西方绘画则是以科学原则建立标准,因此以西方美术的标准、体系和观念来衡量中国的美术是没有希望的,应该尽快走出“中国经济的落后,就是中国文化的落后”这一认识论的误区。与此同时,也有一些学者提醒我们不该把东方传统和西方艺术简单地对立起来。西南大学美术学院讲师胡泊提醒,我们不应该把中国美术观局限化,而是要保持开放的心态,尽量摈弃二元对立的思维模式,避免先入为主的局限。中央美术学院副教授邵亦杨说,19世纪以来,西方艺术实际上对中国艺术很重视,包豪斯的艺术展就曾经引用过《道德经》里面的话作为前言,很多西方的现代建筑里面也包含有很传统的中国观念因素。西安美术学院教授王非认为,以往的研究欠缺体系性的深入,中西方绘画实质的不同还没有被揭示,我们应该看到中西方绘画不同的源头分别是“气”与“光”,并以清静心、平等观来对待,回到源头重新思考,才能触及问题的本质。《美术观察》栏目主持祝帅也建议,我们在讨论中不应该把“中国”和“西方”都理解成铁板一块,而应该看到“中国”、“西方”两个体系各自内部所具有的巨大差异。
中国当代美术观的社会文化语境
今天讨论“中国美术观”,显然是具有当代视野的中国美术观,而所谓“中国”,究竟是“文化中国”,还是民族国家意义上的“政治中国”?对此,中国艺术研究院副研究员陆军提出了自己对中国美术观若干问题的六点思考,认为“中国”毫无疑问是一个文化概念,不再是一个单纯的国家和民族,而是一个文化实体,构建中国美术观的本质是重建中国文化体系,其中的结构性内容是道德理念、天人关系和人文化成的机制。湖南师范大学美术学院教授滕小松提出,中华文化的文化本位、文化本体和文化本质,构成中国美术观讨论的三重维度,我们应该在这三重维度的基础上完成中国美术观“寻根”和“守土”的历史使命。
浙江大学教授黄河清认为,中国文化的概念中本身没有“美术”,因此提出“文化自觉”应该比强调“中国美术观”有更加现实的意义,当前应该走出社会进步论的影响,走出文化自卑,在重建中国美术观之前,首先应该重建文化自信、文化自觉。中国社会科学院哲学研究所副研究员刘悦笛提出,中国美术观本身就带有当代性,因此,要以“新的中国性”加以言说,在关注“中国美术观”的本土性的同时,也要强调其“当代性”。广州美术学院教授谭天认为,中国美术观一直存在于中国的政府和大众中间,应该是一种多元的美术观,而意识形态占据其中的主流。今天,国家意志仍然左右着美术观的发展,这是不容否定的,艺术不可避免要受到政治的影响,但倘若我们不对此进行清算,回归到艺术的根本上来,美术观就不可能是艺术家自由的探索和真正的解放。
中国艺术研究院副研究员王红媛指出,我们现在面对着非常大的精神焦虑与文化压力。过去百年间,我们一直存在着妄自菲薄的心理,缺乏宏观意识,对于中国文化的研究和教育缺乏热情,这是我们讨论中国当代美术观应该正视的一个问题。西安美术学院教授赵农指出,“中国”是一个复杂的概念,思考中国美术观,需要回归到中国传统的思维方式,这是我们在全球化过程中对于自身的一种反思。
实际上,我们今天谈论中国当代美术观,强调中国本土立场的美术价值,并不是基于狭隘的民族主义心理,而是用发展的眼光看问题,以中国的视野和标准丰富国际美术的话语场。中国艺术研究院研究员陈醉表示,历史不能假设,现实不能回避,任何文明的进程都要面对精粹被消灭的代价才能不断发展。“书法一打字机电脑”的更迭,充分说明了这一历史进程,但是,时代毕竟在前进,“书法家”的专门化,也说明了时代毕竟在进步,我们应该以一种新的态度对待传统。文明的碰撞是必然的,古代的美术理论批评很好,但是在新时代必须补充新的内容,才能建构起面向当代的中国美术观。
中国当代美术观的学理表述与研究方法
理论研究是一项系统工程,问题的提出、研究方法的选择、研究框架的建立等,无不需要严格的论证。《美术观察》在进行“中国美术观”选题策划的过程中,对此是有一定认识和准备的。中国艺术研究院助理研究员、《美术观察》栏目主持孟繁玮回顾了编辑、主持“中国美术观”专题讨论的经过及其复杂性,提出中国美术观的讨论,是一个整体的过程,任何片面的、个体的认识,都会导致整体判断的失误,所以应该认识到系列讨论的难度和重要性,科学、全面地看问题。中国艺术研究院副研究员谷泉认为,“自由”对于艺术家的表达是很重要的,不要给艺术家套上枷锁,应该通过某种方法,实践我们自己对于学术和艺术的要求,中国美术观的极致,就是放弃“中国美术观”,获得自由、极乐,那将是在束缚中所无法体验的。西南大学美术学院讲师李月林说,我们应该从自身出发,来修正自己,完成对道统的维护,同时又要基于时代的立场吐故纳新,站在当代立场,实现继承传统、发展传统的宗旨。
对于研究方法的自觉,常常被认为是一种理论走向成熟和深化发展的重要标志。在论坛上,有许多学者对中国美术观的研究方法论提出了自己的见解。首都师范大学副教授于洋思考了作为视角与作为方法的中国美术观的区别,认为中国美术观的讨论应该具有一种方法论的意义,并以此为基点,建构起自身的艺术史观。祝帅也指出,当代中国美术观的讨论,应该不局限于人文学科,而应该纳入社会科学和自然科学的实验、调查、测量等方法,为当代中国人的审美建立起相关量表和评价指标体系,只有这样,才有利于我们形成共识。同时,他认为应该强调对于艺术本体的研究,作为交叉学科的美术学在避免成为创作实践附庸的同时,应该警惕成为其他人文学科附庸的危险。
在当今世界,交流与传播更为迫切和重要,一些专家思考了中国美术观的文化输出与对外传播的相关问题。南京艺术学院副院长刘伟冬说,我们现在越来越意识到文化软实力的重要性。中国美术观的受众是对外的,因此要依靠市场,提升影响力,所以我们要有文化传播的明确目的和传播策略。浙江财经学院教授董春晓提出中国美术观的讨论应该重视“受众”和“技术”的问题,认为中国美术的技术和受众都发生了很大的变化,我们的文化和美术观需要做出适时的调整。
此外,天津美术学院史论系主任郭雅希、四川美术学院教授牟群、重庆大学教授龙红、西南师范大学讲师王人杰、四川省诗书画院创作研究室副主任管苠?等代表,也就自己的研究及创作体会先后发言,从不同角度分别阐述了自己对于中国美术观的见解。来自于西南大学美术学院的部分青年教师、研究生和大学生代表也利用论坛互动的机会各抒己见,畅所欲言,表达个人的学术思考与基本观点,气氛热烈,高潮迭出,使此次论坛堪称一次开放、平等、深入的学术盛会。
建构中国当代美术观任重道远
闭幕式上,《美术观察》主编李一总结了本次论坛的几个特点:一、领导重视,讨论热烈。他说,艺术和政治的关系不必回避,“建构中国美术观”不仅仅是一个学术课题,这个课题与美术管理、体制改革、运作机制等整个美术事业密切相关,因此,领导的重视,对于中国美术观这一学术认识的推进有重要意义。会议代表各抒己见,体现了百家争鸣的特点。此次论坛学术气氛浓厚,特别是青年学生的积极参与,与专家互动讨论,体现了学术研究的朝气。二、老中青理论家共同探讨,青年理论家脱颖而出,女性理论家崭露锋芒。从“40后”到“90后”共济一堂,其中“60后”是中坚力量,“70后”的代表占了近一半,“80后”走向前台,显示了新一代的学人正在崛起。同时,6位青年女性理论家的出席和发言,充分展示了当代女性理论家的学术风采。“后之视今亦由今之视昔”,今天的现实,就是明天的历史,此次会议必将成为历史上的一次重要的学术会议。三、本次会议取得了丰硕的学术成果,一些有建设性的主题词不断复现,有宏观的谈论,也有微观的分析,有的侧重古今对比,有的侧重中外比较。发言涉及审美观、价值观、形态观,以及美术创作、理论、市场、管理、体制、教育、传播等方面的问题,对“中国美术观”概念的分析、界定乃至质疑,对于建构中国美术观的可能性和必要性都有重要的建设意义,使我们对如何解决问题有了进一步的认识。因此,此次论坛的学术成果,必将会引起社会及学术界的关注,对推动艺术与其他学科的对话以及中国当代美术的发展发挥作用。最后,西南大学美术学院院长陈航致闭幕辞。闭幕式由西南大学美术学院副院长付念屏主持。
中国美术观的文化维度 第10篇
“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。”这一广为传诵的诗句早就道出了“观”的立场、对象和属性的复杂关联。也就是说,“观”作为“世界观”和“方法论”至少包括三个维度,即“要看”的立足点(本位)、“被看”的对象(本体)和“看到”的属性(本质)。要想准确地、深刻地、全面地讨论“中国美术观”这一文化命题,当然最为有效的三个维度就是:作为“看”的本位之“中华民族”、作为“看”的本体之“视觉艺术”和作为“看”的本质的“审美观照”。
一、中华民族:中国美术观的文化本位
中国美术观当然要体现中国文化的自主权。文化的自主权应该是“世界观”和“方法论”的立足点和出发点。这样的倾向和立场在西方文化的剧烈冲击下显得更为明显。就像“国学”、“国医”、“国术”、“国乐”等一样,中国传统绘画被重新命名为“中国画”。目前,学界几乎达成了一种共识:要想建构中国美术观就必须立定“中国”的本位。但是,在现代文化的视界中,“中国”不只是一个地理的、民族的概念,更是一种具有现代意味和文化理念的立场。也就是说,当“中国重要性”的时空变得特别的长远和巨大时,“中国”一词也就为“看”设定了高度和尺度,亦即“中国”在“中国美术观”中是一种文化立场和文化本位。梁启超曾将中国历史分为三个阶段,即从黄帝到秦统一为上世史,称做“中国之中国”,从秦统一到乾隆末年为中世史,称做“亚洲之中国”,从乾隆末年至晚清为近世史,称做“世界之中国”。
其实,对中国文化立场和文化本位的坚守,并非某些人所斥责的“国粹主义”和“本位主义”,而是在应对西方文化的深刻影响时能守住独立的中国文化身份,从而保持中国美术的纯粹性和独特性。这样的文化本位立场也就要求人们在西方文化的洪流中能够留住中国的文化之根,能够握住中国的文化之土。“寻根”、“守土”无疑是中国美术文化本位的两个重要支撑点。
1、寻根:修复文化言路
20世纪以来,中国美术无论创作实践还是理论研究的文化堤岸都曾在西方物质优势和经济霸权之下先是被西方文化洪水所激荡,接着又更大程度地与西方文化道路接轨。中国美术在不对等的激荡和接轨中尽管迎来了一些表面上的活跃和繁荣,但无法掩饰其中的“文化殖民性”。我们捍卫了国家主权却忽视了对西方文化的强有力的抵抗,以致我们的文化立场不同程度地受到动摇而孳生出较强的崇洋媚外的心理。如今,有关中国美术的言说、评判和认知几乎被西方的“语调”、“语词”和“语法”所统摄,把握中国美术的价值尺度、学术规范和评价体系也几乎被西方的逻辑方法、解释系统和义理结构所颠覆。最能体现中国美术观的基本概念、重要命题和主要定义更是散失了中国文化的色彩、光芒和气象。仅就中国美术流行的概念而言,它们的诞生绝大多数是西方文化术语的翻版。语言是思想的外壳。概念堪称是思维之线的结点。倘若没有概念,思想的网络便难以结成和铺开。任何一个概念当它能够真正地承受学理层面上的责任和拥有定义性质上的资格时,也就足以反映某种现象的本质特征或概括某类事实的共同特点。而且概念的嬗变常常推动着理论命题的“量”的增加和理论范式的“质”的变革。海德格尔就说过:“真正的科学运动’是通过修正基本概念的方式发生的。”[1]然而,中国现代美术中的许多“概念”除了散发出来的西方文化表征之外并不能透视出它们所概括或指称的事实,也没能把握到它们所推动或变更的认识。毋庸置疑,体现中国美术观的不少现代概念完全脱离了中国美术事实本身也远离了中国传统母语系统。这可以说是中国美术中文化言路的断裂,亦即中国美术成型了的话语系统的失语。知识考古学早就告诫我们:“不连续性的概念在历史学科中占据了显要位置。”“它既是研究的工具,又是研究的对象,它确定自己成为其结果的领域。”[2]因此可以说,中国美术中的那些西方文化味道浓烈的概念切割了中国美术的传统文化言路。在文化言路断裂之后,中国美术曾因传统文化的失落而出现过较长时间的思想震荡和言论失语。为了医治这样的“脑震荡”和“失语症”,无论封闭式的综合治理还是开放式的局部输血,似乎都没能控制住西方文化流毒的涣散和弥漫。不少美术家想方设法,力图修复中国美术文化言路的断裂。这些年来,最为强劲的声音就是“正本清源,贴近文脉”。普遍认为,重振中国画的必由之路在于“把中国文化自身的优良传统吃透”,[3]从而把握住中国美术的奥秘,寻回失落的中国文化之根,并清理出一个基本的文化认识,以达到对中国文化核心思想的还原。这样的选择是十分切实的,也是十分明智的。
2、守土:维护文化生态
因受“全球化”之惑,不少现代中国人沾沾自喜为住在“地球村”里的“世界公民”。再加上那种虚幻的“当代性”和“世界性”之双重诱导,他们踏上了“时代崇拜”和“国际主义”的不归路,被一种抽象的时间和空间所遮盖而散失对“中国”的历史性和地域性的清醒认知,迷迷糊糊地“沉浸于当下”却又想入非非地“生活在他方”,毫不在乎“今夕是何年”、“我是谁”、“我的故乡在何方”之类的文化归属问题了。长此以往,中国美术不仅在时间上否定中国传统文化,而且在空间上否定中国地域文化。试问:无根无土的中国美术怎能自立于世界艺术之林?
一心要与“国际”接轨与“全球”同在的中国现当代美术,很明显是基于“西方中心的世界主义”和“美国中心的当代艺术”,而在文化归属上弱化了“中国性”。当然,强调中国美术的“中国性”并非是高扬“民族主义”和“地方主义”。“全球化”的文化语境并不意味着地方性知识的贬值,“地域性”的文化维护依然能为人类文化作出应有的贡献。杜维明很看重地域文化的普适意义,认为“各种文化都是全球意义上的地方知识”。[4]应该说,今天的“中国”是“世界之中国”而非“中国之中国”。也就是说,在“全球化”的语境中,中国美术不能失却特有的民族个性和地域特性。在“地球村”中不能损伤中国美术的文化生态土壤。否则,艺术的全球将面临“中国性的告缺”。这一点,就连美国“概念艺术”的祖师约瑟夫科苏斯都早已意识到:“因为我们没有一种真正的国族个性,我们将现代主义本身作为我们的文化。我们以出口我们的地方主义,改变变形了其他文化,并赋予这种混乱以一种普世性’的外观因为我们的文化唯一的地理渊源,我们倾向于将自己定位于一种时间的位置这个世纪,而不是定位于大地上的这个地方。”[5]在文化“普世化”的迷惑中,不少具有唯一地理渊源的文化没能很好地珍惜自己的地盘,不知不觉中失去了对自己文化有意义机制的掌控,最后成为所谓的“世界美术(文化)”或“国际美术(文化)”的依附。中国美术在一个多世纪的“欧风美雨”中不断地贬损自己民族的文化利益和损伤自身民族的文化生态,以致我们的话语系统、观念意识和价值取向都差不多要依附于所谓的“国际”和“世界”。中国美术所由生发的“大地上的这个地方”必须得到有效的维护,才能像1800年前的徐干所赞赏的那样:“宾玉之山,土木必润;盛德之士,文艺必众。”[6]这一点,我们应该牢记在心。
二、视觉艺术:中国美术观的文化本体
中国美术堪称是历史悠久、形态特殊的造型艺术或视觉艺术。中国东汉许慎《说文解字》释“艺”曰:“种也。”“艺”之古体字形也显示出它的原始含义:手持工具,不失时机在土地上耕种。几千年来,从乐、诗、书、画五种主要的艺术形式,到随后衍生的建筑、园林、戏曲等综合艺术,各种艺术一直处于相互依存、相互借鉴、相互促进的谐振状态中。如今学科意义上的“艺术学”所囊括的繁大系统同样昭示出这样的视野。可以说,艺术学“守望的都是艺术’这个根本,都是对艺术门户和艺术边界的守候、瞭望、开路、抉择、加工、完善和贡献。”[7]在艺术十分繁荣、艺术学科特别开放的今天,“中国美术”的视界是非常宽广的,而在“美术”一词出现之前的中国,“书画”仿佛就是我们今天挂在嘴边的“美术”。因此,中国古代的画论,画史、画鉴也就自然而然地成了中国美术观古典形态的主要表现形式,而作为中国书画主流的文人书画所显现出来的文化精神又毋庸置疑地成了这种古典形态的核心之一。中国古典美术的主要方式和独特区域所形成的独特魅力和主要特征,当然是全球化语境下中国美术视界的核心和亮点,但现代意义上的“中国美术观”不可能无视核心之外的边缘以及显现之前的潜在。博大精深的中国古典美术并非只是传统文人眼底的书画。任何对中国古典美术“冰山一角”之下深蓝大海的轻视,都有可能导致“世界观”和“方法论”意义上的中国美术观之狭隘和迟钝。今天,我们以“世界性”和“现代性”的气度来讨论“中国美术观的建构”,就势必要拓展“观”的对象和本体。这也就是“中国美术观”的另一个维度视界。“视界”亦即美术观的“宽度”。就目前的美术视野和审美理念而言,中国美术作为对象和本体,实际上与“视觉艺术”或“造型艺术”具有相似甚至相等的区域范围。大致说来,它至少应该包括处于核心地位的主流美术和处于潜在状态的边缘美术。
1、边缘与核心:中国美术作为对象的文化地位
一般来说,一个国家的主流美术最能体现这个国家的艺术气象和文化形象。在人类文明的史册上,中国传统书画特别是古典文人书画艺术,以中华民族的文化精神和审美理想为核质,充分地展示出中华民族的美术特色和美术水平。中国文人书画的独特魅力在遥远的过去所闪烁出来的奇光异彩延伸到现在依然光芒四射并将继续照耀未来。人们对中国传统书画的由衷赞叹并没有因艺术“欧风美雨”的冲击而销声匿迹,反而更有可能发展为一种国际化的普遍共享,但是中国传统书画所依傍的文化传统以及所依靠的造型方式既是独特的又是自足的。尽管它们能融入一些其他文化的活性因子,也能吸纳一些其他艺术的感性力量,但要真正地实现古典形态的现代转化并不是一件容易的事情。在开放的文化形势下,中国传统书画应该以自身的强势力量整合一切可靠的外在力量,置换到中国当代美术的核心地位甚至当代世界美术的主流位置。这种置换其实是一种文化充实或文化修正而不是一种文化破坏或文化变革。当然,这种置换在当代中国毫无障碍。因而,中国美术的核心部分也就不局限于中国传统书画而应该是一种以本土美术为内核却又不排斥外来美术的中国主流美术。当前,中国美术界正积极倡导美术创作要“熔铸中国气派,塑造国家形象”。能够有如此文化担当的中国美术显然不只是“逸笔草草”的文人书画所能独立支撑的。中国美术应该是一个繁大的文化系统。在这个系统中,美术的主要方式、美术的本土形态、美术的重要类型等等在一种既矛盾又统一的辩证关系中共同筑就一个时代的美术“地貌”。在这里,主流美术与边缘美术相互依存。而这两股美术力量又将文人美术和民间美术、本土美术与外来美术、高雅美术与通俗美术融入其中而成为一个国家一个时代的“美术江河”。这条美术江河的主流无疑要体现出这个时代国家的价值核心和文化立场。
然而,在中央集权制和科举文官制都特别悠久的中国古代,美术的国家意志让人很容易看重处于中国美术核心位置的文人书画而轻视甚至无视边缘美术的光彩。因此,中国古代的美术观大多体现在以传统写意文人书画为观照对象的画史、画论和画鉴中。工艺、雕刻甚至画工画都几乎无“论”可言。
2、潜在与显现:中国美术作为本体的文化状态
中国美术作为人类精神的物化形态不断地被欣赏和认识,并在此基础上进一步得以创新或变革。在漫长的思考和实践中人们对美术的整体的和根本的看法便逐渐形成。这些看法经过理性的整合最终升华为具有“世界观”和“方法论”意义的“美术观”。
实际上,“美术观”的形成并非如此简单。前面刚刚说到,作为对象的中国美术便是一个十分复杂的系统性的文化存在,恰似泥沙俱下、清浊混合、顺逆交互的江水。从滔滔江水中,到底“观”到了什么,很大程度上要受制于江河的主流成分。更为重要的是,“观”到的印象又常常是一些显现的流水状态,而那些潜在的流变往往被人忽略。应该说,潜在的与显现的水流共同组成河水的本真面貌。这才是真正的河水的“本体”。
“本体”一词在科技领域主要是指机器、工程等的主要部分,而在哲学领域主要是指理性直观的对象,与“现象”相对。我们在此使用“本体”这个意义特别宽泛的概念,虽然兼顾到科技上的含义,但更多带有哲学上的意思。早在柏拉图那里,“本体”指的是真实的存在即理念。在中世纪和近代,“本体”成为客观唯心主义哲学中的常用术语。在康德哲学中,“本体”是指与现象对立的不可认识的“物自体”或“自在之物”。而辩证唯物主义否认现象和本体之间有不可逾越的界线,认为只有尚未认识的东西,没有不可认识的东西。
当我们把中国美术作为“自在之物”来观照时,它的真实存在亦即它的文化状态或潜在着或显现了。因此,中国美术的这一部分或那一部分有可能在此一时或彼一时因为潜在或显现而被忽视或被关注。辩证地看,中国美术无论就其整体的历史演变还是就其个体的生成过程而言,都有着或潜在或显现的存在状态而难以总体地和根本地识见到。正因为这样,一孔之见或一得之功往往容易成为“中国美术观”以点带面或以一概全的惯用手段。怪不得,中国古代的不少画论、画法和画鉴喜欢以片面来求取深刻,并乐意用感性的描绘来代替理性的言说。中国古典美术观就十分明显地具有个体的感悟性。这份优良的传统对于当代中国美术观的建构无疑具有不可替代的意义,但我们不能因此而放弃了对严整的逻辑理性的追求。
在多元发展且瞬息变幻的文化情境中,中国当代美术作为视觉艺术大家族中的重要文化存在,越来越难以把握。它们的潜在和显现使得自己作为“物自体”的本来面貌越来越难以洞见。这就警示我们:中国美术作为本体的文化状态是显在的,也是隐匿的。我们必须放亮眼睛。那些显现了的和潜在着的美术都是我们可以识见的本体。
三、审美观照:中国美术观的文化本质
美术虽然不如文学那般够得上“经国之大业,不朽之盛事”,[8]但它的功能和价值也还是为世人频繁地论及到。早在夏代,“铸鼎象物,百物为之备,使民知神奸。”到了汉代,“竹帛所载,丹青所画”均具有载典籍、存信史之功用。[9]此后的王延寿就看到了美术“图画天地,品类群生”的功能。[10]张彦远意识到了绘画“成人伦,助教化,穷神变,测幽微”的价值。[11]朱象先则很在意“文以达吾心,画以适吾意”的作用。[12]以上种种对于美术功能的认识,若按时间先后大致上可以显示出这样的变迁:宋以前人们更在乎美术的社会功能,宋以后人们注重的是美术对人的性情的作用。从中国美术价值观的变迁,也可以看出中国美术的价值结构大体上包括“存形”、“比德”、“畅神”三大类型。这三者是历时的,也是共时的。但无论历时还是共时都可能存在着一个主导者。正因为这样,每个时代和社会也就存在着一个美术核心价值观。这个美术核心价值观当然属于它所依托的文化核心信仰。众所周知,千百年来,中国没有以宗教为标志的核心信仰,我们的信仰一直是儒释道纠缠在一起的文化信仰,只不过在不同时段和区域略有侧重而已。文化的核心信仰,是大部分人所共同认可的,且起到相当大的支撑作用的文化信仰。中国的美术价值观从属于这样的文化信仰。在共同的文化信仰中,中国美术的核心价值体系得以建构,并成为中国人民或大多数社会成员共同认可、普遍遵循、自觉践行的主导美术价值观念和主导美术价值追求。尽管人们对中国美术核心价值体系的认识千变万化,但大体上还是围绕三个最为基本的价值取向展开的。这三个价值追求可以简单地归结到三个字上:真善美。真,是美术的认识功能;善,是美术的教化功能;美,是美术的审美功能。这三者,从共时的层面看,也就构成中国美术的价值结构。它们实际上也是中国美术核心价值体系得以立稳的“三足”。真善美重心的偏离形成美术的价值倾向。中国美术的主要功能和价值也就落实到这三者所构成的三角形之内切圆的圆心上。这三者在不同的时段和不同区域总是有着不同的位置,因而它们所构成的三角形之内切圆的大小不一,当然内切圆的圆心位置也就不一样。还可以看出,在真善美三者不对等的情况下,内切圆的圆心到三角形三个顶点的距离不可能相等。这就昭示出不同时代和不同地域的美术对真善美的价值取向是不一样的。这也是我们为什么要以真善美三者所构成的三角形之内切圆的圆心来定位美术的核心价值观的科学性所在。倘若以三角形之外切圆的圆心为美术核心价值的定点,那么圆心到三角形的顶点的距离是相等的。这显然不符合艺术审美价值取向的实际情况。
表面上看,这里谈论的是中国美术的价值和功能,而实质上在这些功能和价值背后体现的是对中国美术本质的不同理解,因为美术的本质论决定了美术的价值和功能。比如,很长一个时期,美术被看成是“反映社会生活的特殊的意识形态”,那么它的价值就被认定为具有认识社会生活的作用和反映生活形象的功能。因此,有人说,“美术的价值,是由其特性赋予的,通常以其功能体现出来。”[13]韦勒克和沃伦也对事物的本质与价值的关系作出了精辟的论述:“某一东西的价值,即它的惯常的恰当的价值,应该就是那由它的性质(或它的结构)所赋予的价值。它的性质存在于潜能中,也就是它外部表现出来的效用。它能做什么,它就是什么;它是什么,它就能做什么。”[14]20世纪以来,中国美术的价值观在西方文化的迷惑中不断地遭到质疑和批判,甚至在西方文化的野蛮冲击下走向颠覆的危险境地。就像许多人把中国政治、经济的腐败归咎于文化一样,中国美术核心价值观的失落也被归罪在文化身上。幸运的是,在中国文化处于危险之境时,一些真诚的美术家掮起文化复兴的重担。他们早在黎明之前即已起飞,而不是等到黄昏来到时才去歌唱。人们对文化失范的困惑和忧思早就开始。有关中国美术文化本质的探讨伴随着中国美学热的潮起潮落得以热烈地展开和深入地推进。如今要在文化失落中去拯救和重建中国美术观,我们不能不重新拾起前辈们在“真善美”三条思路上的明慧。
1、“真”的标杆有多高
对于美术本质的认识,较为古老的学说恐怕要算“模仿说”和“再现说”了。古典时代,美术被普遍地认为是对世界的模仿和再现。古希腊哲学家柏拉图的“镜子理论”把艺术看成是“摹本的摹本”或“影子的影子”。因此,相对于最高的“理念”,艺术也就“和真理隔着三层”。[15]此后,亚里士多德认为艺术家的职责“在于描绘可能发生的事,即按照可然律或必然率可能发生的事”,并说到:“一桩不可能发生而可能成为可信的事,比一桩可能发生而不可能成为可信的事更为可取。”[16]显然,亚里士多德很看重艺术的逻辑真实性。文艺复兴时期,人们更是将模仿性和再现性的艺术作为认识世界的方式来对待。达芬奇就认为“绘画是自然界一切可见事物的唯一的摹仿者”。[17]在他看来,如果艺术方法是科学的,那么艺术也就必然能呈现世界的真实。19世纪俄国的车尔尼雪夫斯基则认为“艺术只是生活现象的可怜再现”。他虽然抛弃了柏拉图特别是黑格尔的“理念论”,但他同样认为现实生活比艺术更真实。到了20世纪,美术的真实性问题依然众说纷纭。在中国现代特殊的文化语境中,现实主义美术思潮占主导地位。中国传统美术的写意精神受到了一定的冲击。典型性作为真实性的独特诠释在新中国美术界得到高扬。从古今中外人们对美术真实性的不同认识可以看出美术本质的“真”理所在。无论古代还是现代,美术不能没有“真”的标杆,只不过这个标杆到底要有多高而已。中国美术尽管在本质上更多具有“意派”艺术的色彩,但在源远流长的对“意”的不断阐释中,实际上不乏“理”、“识”、“形”三种色素或叶燮所谓的“理”、“事”、“情”三个要素。而在这些色素或要素中其实包含着一种“真”。在中国人眼中,“真”具有“自然”、“天趣”、“本性”等多重含义。真正的美术总是有一个“真”的参照高度。
2、怎么能乏“善”可陈
中国美术受儒家思想的影响较深而与“善”保持着密切的关系。儒家美学认为“里仁为美”,只有和“仁”相联系的美才是美的。孔子就特别希望能“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,从而培养出一种闲适的、从容不迫的心态。虽然中国美术要“存形”也要“畅神”,但更重要的是要“劝诫”和“比德”。中国绘画中所谓的“画如其人”和“书如其人”的“品画”观念就是以美好的品格和高尚的人格作为绘画评判的重要尺度和标准。中国的花鸟画比西方的静物画更强调以象征的手法寓意人的情操和品性。与西方的风景画不同,中国的山水画在“仁者乐山,知者乐水”的思想光辉中把自然山水同仁者和智者牵上了密切的关系。中国古代画家喜欢将大儒、名贤、孝女画在一些公共场地的壁面上用以辅政和宣示皇恩。像汉代四百多年中对“竹帛所载”和“丹青所画”的高度重视可说是开政治性功利人物画的先河。中国绘画长期以来所具有的“恶以诫世”和“善以示后”的强烈意识尽管到了文人写意画极为强盛的明清时期也并不是乏“善”可陈。就在今天,我们讨论文人画也还是非常认同陈师曾所设定的四个角度:“人品、学问、思想、才情”。
当下的中国美术在疏远新中国美术过于强烈的教育功能和认识功能之后,似乎要弱化美术的道德力量。虽然美术不是叫喊,也不是教化,但美术所具有的陶冶情操和塑造人格的魅力却是有目共睹的。有关艺术本质的西方各种“游戏说”以及有关审美教育的“寓教于乐”思想,对“善”的态度和理解依然值得我们借鉴。古希腊的柏拉图要从理想国里逐出那些亵渎神灵和有可能对年轻人造成恶劣影响的艺术。卢梭很反感那些像奢侈品一样败坏社会道德风尚的艺术。今天的我们要建构中国美术观怎么能乏“善”可陈呢?
3、美术之“美”在哪里
“美术”一词是在20世纪初从西方传入中国的。当时的“美术”并不像今天我们使用的“美术”,除了涵盖绘画、书法、雕塑、建筑、和工艺美术(设计)等主要门类之外,还包括音乐、舞蹈和诗。它大体上等同于18世纪法国美学家阿贝巴托所谓“美的艺术(fine arts)”。时任民国政府教育总长、北京大学校长的蔡元培也基本上是这样来看待“美术”一词的。当下意义的“美术”在以前的汉语中并没有相当的对应词。在漫长的岁月中,“美术”一词聚拢了中国传统意义上的“画绘”、“丹青”、“写照”、“摹写”、“水墨”、“墨迹”、“染翰”、“造像”、“奇巧”、“造物”、“营造”等有关绘画、书法、雕塑、工艺和建筑的中国表述,并融入了一定的西方文化理念,而成为被今天普遍认同的概念。因美术所具有的物质媒介性、视觉可读性以及文化独创性,“造型艺术”和“视觉艺术”也似乎成了它的两个常用的别称了。
依“美术”的本意“美的艺术”,显然美术的最根本的和最核心的要素应该是“美”。就通常意义上或一般意义而言,美术是真、善、美的统一。这是任何地区和任何时候都行得通的“三驾马车”,只是具体到一个国家或一个民族或一个区域或一个时期的美术便各有侧重而已。西方美术主要是由“美”而至“真”再到“美”,包含有较多的认识成分,而中国美术主要由“美”而至“善”再到“美”,包含有较多的道德成分。无论是西方美术还是中国美术最终都是要实现“美”。两者的区别只是通达“美”的路径和呈现“美”的平台有所不同而已。依此进一步设问:“美术之美’到底在哪里?”回答自然是宽泛的。结合西方美术和中国美术的各自传统,我们可以把关注点集中到“物”、“和”及“境”三个方面来讨论。因为中国美术更多是围绕“善”来展开“美”,所以支撑中国美术观的骨架主要是三个与“善”十分相关的核心概念“心象”、“中和”、“意境”。而偏重于“真”的西方美术观的重要概念便是“物象”、“结构”和“场景”。“心象”来自艺术家对宇宙生命之道的体悟,注重人类自身与宇宙自然的融合,而不是对客观的再现和认识。在“天人合一”的悟道中生成的心象以生命体验来把握和营造画面,以表现宇宙与人生的和谐节奏,进而达到中和之美。这样的美正如宗白华所说的是“虚灵的时空合一体,是流淌着生动气韵”。因此,中国美术旨在创造超越具体物象的审美意境,而西方美术努力塑造的是典型环境中的典型形象,强调的是结构和场景。即便今天在西方文化的强烈影响下,那种在写实与写意、具象与抽象之间“执两而中”的“中和”观念依然占据着中国美术创作的主导地位。
秦蜀道观宫宇隐藏的文化秘语 第11篇
楼观台 老子行走的秘径 楼观台位于陕西省西安市周至县东南终南山北麓，是世界公认的道教祖庭，号称“天下第一福地”，其起源可追溯至晋代。
从位置上看，楼观台位于终南山北麓中部。终南山，古称“中南”，取意“居地络阴阳之中，在都之南”。如此看来，楼观台就为“阴阳之中”之中了。从地形上看，楼观台南依秦岭，地势起伏明显，远观如重重楼台相叠；北对蜿蜒西去的渭河，惹得大文豪苏轼也吟诵“此台一览秦川小，不待传经意已空”。从布局上看，楼观台由东元始台、中道德台、西灵宝台3部分组成，暗合道教“三清”观念。现今，东元始台、中道德台中的说经台、老子祠、唐宗圣宫遗址等景观盛名在外，成为游客留连所在；而位置相对较偏的西灵宝台则显得人迹罕至。西灵宝台不仅有吾老洞（老子陵）等遗址，也是传说中老子羽化成仙的地方。
吾老洞千百年来隐藏的秘密是什么呢？关于此洞，当地民间认为其直通四川成都的青羊宫。传说并非空穴来风，因为汉代扬雄在《蜀王本纪》中就有“老子为关令尹喜著《道德经》，临别曰子行道千日后，于成都青羊肆寻吾”的记载。
传说也罢，记载也行，一条清晰的自关中至成都的道教秘径隐隐现形。一个更大的疑问接踵而至，为什么老子要西南而行？很明显当时中华文化的核心和政治权力的中心均重合在咸阳、长安、洛阳一线；要获得自己学说影响的最大化，北向的效果明显大于南向。要理清这个头绪，我们就得追随尹喜的脚步前往青羊肆走一遭。
鹤鸣山 鹤舞祥瑞与道教源头 鹤鸣山地处成都平原西侧，古称鹄鸣山。这里松柏翠绿，鹤舞祥瑞，风光旖旎，自古就是仙家聚集的地方。宋代祝穆在《方舆胜览》中说这里“绝壁千寻”，是“张道陵等仙之所，当有白鹤游其上”。依照《老子想尔注》记载，老子的确来过这里，他从天而降，并授予来此修道的一位外乡人经书秘诀，雌雄宝剑，打印一枚，观衣、方裙、竹屐各一，以助他修道成功，这就是道教的创始人——张陵张天师。
张陵7岁时便能通读《道德经》，后因谙熟天文、地理、医药、方术等本领而受到皇家的重视。一心修道的张陵却特意避开京都近郊的俗务嘈杂，毅然离开都城洛阳。自此张陵云游名山大川，一路追随老子的足迹来到成都，拜祭过青羊宫之后开始游历成都平原，最终选择在鹤鸣山修道。
鹤鸣山的地理位置优越，贴近“巫风甚浓”的少数民族地区；且面对成都平原，辐射众多的人口；其“绝壁千寻”的自然环境又为问道修持提供了相对独立的空间，达到了“宫观以示教，山水以远俗”的理想状态。
道教祖庭的影响及修养身性理想之地的强大吸引，使得随后的杜光庭、陈抟、陆游、张三丰、杨升庵等都纷至沓来，修行于此。鹤鸣山也在清静中吐故纳新，在盛名下虚怀若谷。道教也正是在这个地方诞生、发展、壮大，后传播到汉中、关中、江南乃至全中国。
文山壮族文化与社会和谐观 第12篇
文山壮族传统节日、稻作农耕和婚姻习俗等文化传承结构系统承载着社会和谐观, 这即是文山壮族文化世代相沿成习下来的内在性成因之一。本文基于实地调查, 对文山壮族传统节日、稻作农耕和婚姻习俗等文化传承结构系统承载着的社会和谐观进行深入地挖掘、梳理, 为时下社会主义和谐社会的构建提供一定社会现实性借鉴作用。
2 人与自然和谐观
文山壮族村落的选址大多是背山面河[1], 自然生态环境保护得较好, 这是文山壮族趋向于人与自然和谐发展观念形态的外显方式, 并最终归结为“天、地、人”三者统合为一体的社会和谐发展观。
文山壮族崇拜并敬畏“龙神”, 世代相沿成习着传统“祭龙”仪式活动, 这是文山壮族村寨森林生态环境得到较好保护的内在性成因之一。革赖村壮族适逢正月属马日献祭东、南、西、北4个龙神;勤勒村壮族腊月三十献祭龙神, 龙树周边因而保存有可分别适于饮用、洗菜和洗衣的水井。
如何保护人类赖以生存的自然生态环境, 使之趋向于人与自然生态环境和谐共融的生存样式, 这是时下值得人们深思的基本命题。工业化、现代化经济发展模式所引发的生态环境过度破坏, 自然资源过度消耗或提前“预支”;城市地区城镇化经济发展模式对土地资源进行过度开发“圈地运动”导致耕地资源日益减少和“萎缩”;……。文山壮族村寨自然生态环境保存得较好, 这得益于壮族人民世世代代传承着“天、地、人”“三位一体”价值观念形态, 乃至传统“祭龙”节日文化事象。因此, 这与工业化、现代化、城镇化经济发展模式所滋生“负产品”形成鲜明反差, 同时也是“救治”现代化社会“病症”的有效“处方”之一。
3 稻作农耕与社会和谐观
因受自然环境和历史因素的双重性影响, 文山壮族塑模成一种传统型稻作农耕“经济文化类型”[2], 并浸润和渗透到传统节日文化事象之中。四月开秧门, 六月初六献祭“田公地母”和管水男 (女) 性神, 举凡节日制作糯米食品 (粑粑、粽粑、花糯米饭、米花、搭莲粑、油炸粑和麻蛋等) 食用与祭祀等即是文山壮族传统稻作农耕经济文化烙下“印痕”极端重要的显现方式, 乃至承载着稻作农耕经济社会和谐发展观。
文山壮族是一个传统型稻作农耕民族[3], 稻谷作物收成的丰欠程度事关壮族人民的生存, 乃至发展。农历四月, 板慕新村壮族开秧门时经济条件好者先开, 河野村壮族开秧门时经济条件较好、粮食丰产者先开并要求献祭谷穗像竹笋一样大, 这承载着祈求稻谷作物“丰产 (收) ”社会和谐发展观。农历六月初六, 平越村壮族制作花糯米饭到田地中献祭田公地母, 坝龙村壮族用红糯米饭和鸡献祭田地并插上小黄旗, 平丰村壮族用鸡和红糯米饭到田间地头献祭, 河道村壮族用一只公鸡和糯米饭献祭田公地母, 弄驴村壮族用紫色糯米饭、鸡和鸭祭祀田间地角管水男 (女) 性神, 这承载着祈求“五谷丰登”与“风调雨顺”社会和谐发展观。
4“亲缘”与“姻缘”和谐观
4.1“亲缘”和谐观
文山壮族是一个传统型稻作农耕民族[3]。稻作农耕产品糯米因具有“粘性强”的自然属性而被赋予衡量彼此亲缘关系亲疏程度的象征性功能。举凡传统节日、操办婚宴等重要场合都要制作糯米食品食用或祭祀。举凡有尊贵的客人到来, 大多用花糯米饭、糯米汤圆、粽粑、粑粑, 以及天然植物汁液染制的红色鸡蛋[4]招待客人。
文山壮族热情好客, 向客人敬奉酒和糯米食品是待客之道。弄驴村壮族亲朋交际主要用汤圆, 蒸糯米饭招待也是表示亲朋情谊浓厚。客人到家, 用一杯酒敬奉客人, 否则意示着“一辈子遗憾”。
新娘回门时, 木叟村壮族新娘带15kg糯米、60个糯米粑粑, 勤勒村、坝龙村和底尧村壮族新娘带60个糯米粑粑, 革赖村壮族带30个糯米油团。结婚后, 平逆村壮族出嫁姑娘带糯米粑粑给父母亲连续拜年3年。文山壮族将糯米食品作为连结父母与出嫁姑娘彼此亲缘关系的象征性文化“媒介”。因此, 新娘回门和姑娘拜年带糯米和糯米粑粑, 寄寓着家庭成员融洽、和睦的亲缘关系, 这对构建社会和谐人际关系发挥着不可替代的现实性实用功能。
4.2“姻缘”和谐观
说媒时, 坝龙村壮族带糯米和糯米粑粑, 坡桑村、底尧村和板慕新村壮族带糯米粑粑。定亲时, 板蚌乡老寨村壮族送糯米, 弄驴村壮族送糯米粑粑, 郎宜村壮族送糯米油炸粑。接亲时, 弄驴村壮族送糯米和油炸粑, 板慕新村壮族送糯米粑粑。文山壮族传统稻作农耕产品糯米因具有“粘性强”的自然属性而作为衡量彼此“亲缘关系”亲疏程度的象征性文化“媒介”。因此, 文山壮族说媒、定亲和接亲等都要用糯米、糯米粑粑和糯米油炸粑作为“拉近”和“延伸”彼此“联姻 (姻亲) 亲缘关系”的“纽带”, 以此“标识”男女双方 (家庭) “联姻 (姻亲) 亲缘关系”的亲近程度, 乃至承载着家庭成员社会关系和睦的象征性文化功能。
5“群体认同”与“家族认同”和谐观
5.1“群体认同”和谐观
二月初二祭龙, 弄驴村壮族每户出一个男性成员参加祭祀龙神, 并交上份子钱, 用糯米饭、鸡、鸭和猪肉等食品祭祀, 一般由族长和寨老主持, 现村小组长也参与;河道村壮族每户出1人, 用一头猪、4只公鸡、4只鸭、白菜和蒜等食品分别献祭4个龙神;河野村壮族每户出一个老人交10元钱和5两米参加, 共同买一头猪和4只公鸡, 辅以黄豆、青菜和白菜等食品献祭, 村里出嫁姑娘带一只公鸡和糯米饭;平越村壮族每户出1人, 用猪和鸡献祭;板慕新村全村壮族成员参加, 用猪和鸡祭祀, 由村小组长主持。六月初六祭龙, 底尧村壮族用猪、狗和鸭献祭, 每户都要捐钱参加。培育文山壮族社会成员“群体认同”观念意识是传统教育的必备内容之一。因此, 村寨壮族成员共同参与二月初二、六月初六“祭龙”节日仪式, 以“群体性”参与献祭的“在场仪式”, 共同享用猪、狗、鸡、鸭和糯米饭等献祭品集体性“聚餐仪式”, 最终“凝聚”社会成员“群体性认同”意识。这对文山壮族“民族认同”观念意识的孕育甚或是世代传承、发展, 乃至社会和谐发展与社会稳定程度都发挥着不可替代的现实性教育功能。
三月初三, 木叟村壮族全村成员用猪头和狗肉献祭龙神。七月十四, 里安村壮族外出做生意成员杀公鸡供奉土地庙。文山壮族世世代代传承着传统“祭龙”与“祭祀土地庙”节日文化, 从而使壮族村寨森林生态环境得到较好保护。因此, 三月初三“献祭龙神”与七月十四“祭祀土地庙”节日仪式活动, 承载着用猪、狗和公鸡“孝敬”并“施惠”龙神和土地庙, 进而祈求“福佑”壮族成员甚或是外出做生意者诸事顺利的社会和谐发展观。
弄驴村壮族农历四月第一个属兔日全村成员杀一头猪祭祀龙树, 龙树处所不能乱说话和大小便。平越村壮族二月初二祭龙时女性成员不能参加。壮族崇拜山林[5]并“敬畏”龙神, 文山壮族村寨森林生态环境得到较好保护, 其根本性成因之一即是世代传承着传统祭龙节日活动。
5.2“家族认同”和谐观
过年时, 勤勒村壮族用糯米粽粑献祭祖先, 河野村壮族用糯米粽粑、油炸粑和米花献祭祖先, 平丰村壮族用糯米粑粑、米花、红糯米饭和搭莲粑等食品献祭祖先。五月端午节时, 者里村壮族用糯米粽粑献祭祖先。六月初六, 者里村壮族用糯米粑粑并点香祭祀祖先。七月十四, 那歪村壮族制作搭莲粑和糯米饭献祭祖先, 勤勒村壮族用糯米粑粑献祭祖先。文山壮族较为注重培育后人“尊崇祖先”观念意识, 举凡节日都要在神龛处所摆放糯米食品献祭祖先。因此, 过年、五月端午节、六月初六和七月十四用糯米粑粑、糯米粽粑、油炸粑和米花等食品祭祀祖先, 这既承载着“尊崇”祖先价值观念形态, 又内含着“家族认同”社会和谐发展观。
6 文山壮族文化社会和谐发展观与和谐社会构建的讨论
时下, 为因应当今社会全球化、现代化发展潮流的内在性需求, 城市地区和沿海经济发达地区套用了大致相同的城镇化经济发展模式, 汉族强势文化, 甚或是部分西方文化占据和支配着人们的社会生活方式, 乃至精神层面。其间, 生态环境的沙漠化, 人际关系的经济性、功利性, 邻里关系的淡漠, 尊老爱幼观念意识的缺失, 乃至人伦道德价值观念的伦丧……, 这即是现代性社会所滋生的“负产品”。
因此, 深入挖掘、梳理文山壮族传统节日、稻作农耕和婚姻习俗等文化传承结构系统承载着的社会和谐发展观, 这对时下社会主义和谐社会的构建具有较为重要的社会现实意义。譬如:文山壮族倡导人与自然和谐发展的生存样式, 以及“天、地、人”三者统合为一体的社会和谐发展观;四月开秧门, 六月初六献祭“田公地母”和管水男 (女) 性神, 节日期间制作糯米食品食用与祭祀, “标示”着稻作农耕经济社会和谐发展观;龙树处所“不能乱说话、大小便”, 女性成员不能参加祭龙, “塑模”着人与自然和谐发展观;说媒、定亲和接亲等用糯米、糯米粑粑和糯米油炸粑“寓示”着家庭成员社会关系的和睦;新娘回门和姑娘拜年送糯米和糯米粑粑“寄寓”家庭成员社会人际关系的融洽、和睦;过年、五月端午节、六月初六和七月十四用糯米粑粑、糯米粽粑、油炸粑和米花等食品祭祀祖先, “标识”着“家族认同”社会和谐发展观……。
摘要：文山壮族传统节日、稻作农耕和婚姻习俗等文化传承结构系统承载着社会和谐观, 这不但是文山壮族文化世代传承的内在性成因之一, 而且对当今社会主义和谐社会建设具有一定参考借鉴价值和社会现实意义。
关键词：文山壮族,文化传承,社会和谐观
参考文献
[1]李锦发.文山壮族传统稻作经济文化与社会和谐发展观的传承——以丫口村为例[J].红河学院学报, 2012 (3) .
[2]林耀华.民族学通论[M].北京:中央民族大学出版社, 1997:86.
[3]李锦发.传统与变迁:中越边境民族地区传统社会与现代化的调适——以麻栗坡县猛硐乡丫口村为例[J].文山学院学报, 2011 (1) .
[4]李锦发.传统与现代:民间传统文化的现代性变迁及其传承和保护——以麻栗坡县猛硐乡丫口村壮族为例[J].文山学院学报, 2010 (4) .
