儒家与经济自由（精选6篇）

儒家与经济自由 第1篇

儒家与经济自由

“天何言哉”和“惠而不费”

儒家的一个基本哲学精神是什么？

儒家有格物致知、正心诚意的传统，最可贵的是，对格物致知的有限性有深入理解，对非经验部分非常谨慎，保持敬畏。这导致了一种自然秩序哲学。

《论语》记载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何以述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这段对话非常精彩，自然秩序就在那里，遵从它就够了。这包含着儒家社会治理的基本思想，与经济学的基本精神一致。本文侧重讲经济自由与经济制度。

由于儒家有这种自然秩序哲学的取向，必然导致经济自由制度的取向。这种自然秩序的原则用到社会中，其倾向就是让社会自己运转，尽量不要干预。

孔子主张政府惠而不费。“子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”老百姓认为什么有利就让他们去做，这不就是惠而不费了吗？老百姓认为市场有利，就去交易，进行平等谈判，自愿达成契约，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家学说主导的两千多年，这是基本原则。

多年前我很奇怪，儒家怎么会有经济自由主义？后来看了侯家驹先生《先秦儒家的自由经济思想》一书，又读了儒家原典，就知道儒家主流就是主张经济自由的。

轻徭薄赋，尧舜之道

老百姓追求自己的利益，结果就像斯密所讲的看不见的手那样，整个社会繁荣起来。并不是说完全没有费用，而是说费用很少。它导致轻徭薄赋和小政府。

轻徭薄赋是儒家一贯的主张，反对加税。孔子的学生冉求在鲁国帮助季康子聚敛税赋，孔子说，冉求哪里还是我的学生，对他要“鸣鼓而攻之”。

孟子讲过“百里可王”。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，就可以做王了。轻徭薄赋会激励生产，老百姓能获得所创造财富的较大比例，人们会从四面八方归往过来，这个政治领导人岂不就是王了吗？

儒家知道，税赋不可少。他们承认有王和国家，承认一套社会制度，这套社会制度要有费用，提出了类似于最佳税率的概念，叫“尧舜之道”。政府要提供公共物品，但花的钱应该恰当，多了少了都不行。

白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”税率5%，怎么样？孟子回答说：“子之道，貉道也。”貉是一个少数民族的名字，按当时的说法是蛮夷。孟子说“你这是蛮夷的作法。”

孟子问：“万室之国，一人陶，则可乎?”一个国家很大，只有一个人做陶器等生活用品，行不行？不行，不够用。蛮夷不种五谷，主要是打猎、采集，农业上不发达，“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱”，这些都是有形的和无形的公共物品，“无百官有司，故二十取一而足也”，5%的税率是合适的。但“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？”在中国，没有礼乐制度和政府结构不行，所以如果采用5%的税率，太低了，不可以为国。

孟子接着的一句话很精彩，“欲轻之尧舜之道者，大貉小貉也……”，尧舜的税赋是多少呢？十税一。按现在经济学的说法是“最佳税率”。著名的拉弗曲线讲，有一个税率能使政府收入最大化，同时社会福利也会最大化。低于最佳税率，就是蛮夷。

孟子接着说：“欲重之尧舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果税赋多于1/10，就是暴君。尧舜之道是最佳的税率。在孟子那个时代，觉得恰当的就是十税一。当然不能太拘泥，不一定是十税一，后来中国的发展也未必如此。如果国家比较大，公共物品就有规模经济性，平均成本就会低，税率就可以更低。比如汉景帝时是三十税一；又比如清代的田赋大约5%。康熙时推行“摊丁入亩”，并承诺“永不加赋”。有一项对清代田赋的研究说，到了清未，实际田赋也只有2~4%。

不与民争利

再一个原则是“不与民争利”，在儒家的传统中这是很强的观念。

《史记》记载，春秋战国有个叫公仪休的人，在鲁国当宰相，当大官后回家，看菜地里种着菜，就把菜拔掉了，看老婆织布，就把织机毁了。为什么？他的道理是，我当了官，政府给我奉禄，就不应做这些事。种菜织布拿到市场上卖，我的东西卖出去了，可能别的老百姓就卖不出去。这就是与民争利。这个故事很有名，“拔葵去织”是一个成语。

这个原则在后来的多次辩论中都被提出来。比如在汉代《盐铁论》的争论中，在北宋新旧党的争论中，都会提到这个原则。如果有人提设立官营的工业，就会有士大夫站出来说，这不对，是与民争利。

总体来讲，儒家基本的经济制度和政策取向是一种经济自由主义的取向。这是一个基本结论。

这种经济自由主义的取向，会使一个社会更有效率。里面包含有多层逻辑。第一层逻辑是，如果老百姓之间自由交易，自愿达成契约，这最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契约就会缺乏效率。

新古典经济学讲，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定价就不在均衡点上，交易量也不均衡，不是有过剩就是有短缺。政府制定价格，可能低于均衡价格，但会导致供给减少，需求不能被满足，整个社会就会丢掉这么大一块福利。所以只要是自由交易，会带来财富的增量；整个社会这样的交易越多，效率越高，社会越繁荣。

更一般地说，这就是一致同意原则。只要一致同意，就会达到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要这个交易是双方同意的，就是一个最佳结果，对应的就是帕累托最优。这是经济学的基本原则。

在这个基础上，人们为了自己的利益最大化，社会就会导向效率更高的结果，比如说，分工和专业化的结果。如果是一个奉行经济自由的社会，它的分工会越来越细化，专业化程度越来越高。计划经济的分工和专业化就很难发展。我的博士论文《分工与交易》就是讲计划经济时期为什么无法推动分工和专业化的发展。

经济自由还导致社会的制度不断演进，变得越来越有效率。比如交易制度演进，一开始是偶然的交换，后来发展出集市交易、定期交易、专业商人、大型百货商场、连锁店和贸易中心，等等。随着交易的进行，有关交易的制度不断演进。金融市场能更容易看到这种制度发展：如金属货币、纸币、股票、存款、贷款、期票、汇票、期货、期权等等。

简单地讲，经济自由是一个社会的经济制度和社会政策的基础。经济自由主义的表层意思是给个人经济自由，尊重市场，小政府，轻税赋；深层含义就是遵从自然秩序。我们注定不能完全了解这个社会、世界、宇宙；当我们不知道、没把握时，只能对自然秩序保持一种敬畏的态度，尊重、畏惧它就够了，它自然会给我们一个好的结果。自然秩序本身在大多数情况下会带来好的结果，这是一种信念，不是人的理性计算所能把握和预料的。经济自由主义更深层次的思想，是一种哲学。

我比较早地对儒家感兴趣，就是从经济学的角度去理解。我1993年写过一篇文章，叫“中国先秦哲学和现代制度主义”。前些年，我写了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子这段话来总结改革的经验，最重要的经验就是“天何言哉”。不是政府有多伟大，而是我们遵从了这样一种自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地从市场领域退出，“不与民争利”所获得的结果。

总结如下：儒家主张的是遵从自然秩序的原则取向，强调的是“因民之所利而利之”，强调的是“轻徭薄赋”，强调的是最佳税率，强调的是小政府，也强调“不与民争利”。

儒家自由经济思想的实施与传播

儒家的这些主张，在成功的朝代都有不同程度的实施。如清代的税赋很低。康熙以后不收人头税，只收田赋，摊丁入亩，大约是5%的税率。一个儒家主导的社会经济秩序，基本上是市场经济和强调轻徭薄赋、小政府的秩序，人们有基本的经济自由。

当然历史过程中穿插着有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，税率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，税率也很高。汉武帝时期，因为任用桑弘羊这些人，搞官工业，各种政府干预，都有问题。

中国历史以儒家主流为主，但其间有些曲折，宋有王安石变法，是很糟的“变法”，一个很重要的取向是聚敛财政收入。它的结果不好，税率上来了，税收总量并没有上来。儒家旧党反对王安石，认为这样做是不符合儒家原则。

同时，历史有扰动。宋代海外贸易非常发达，尤其在南宋，被挤压到南方，当时海上丝绸之路已经开辟。宋以后，元明清也有大量海上贸易。主要的货物有瓷器，包括现在大家非常热衷的青花瓷，还有丝绸，茶叶等。但其间有海禁，原因不是因为反对自由贸易，而是有各种各样的政治和军事原因。比如有海盗。

儒家的一些思想曾影响欧洲。这有大量的历史文献可以证明。我的一篇文章叫“现代经济学的中国渊源”，1993年在《读书》上发表过，有比较完整的叙述。在十六、七世纪，有大量欧洲传教士到了中国，目的是传播基督教，同时了解和学习中国的文化。他们把中国的这些思想传到欧洲，对欧洲产生了影响。欧洲当时处于启蒙时代，启蒙在一定程度上是受到了中国的儒家、道家的影响，一部分来自中国的思想资源。

有一本书叫《中国：欧洲的楷模》，是马弗里特写的，有大量记载。我在芝加哥大学找到过英文版。上部分讲儒家和道家的思想怎么通过传教士传到欧洲，有很多笔记、信件，在欧洲产生了一波又一波的影响。下卷是魁奈的一本书，叫《中华帝国的专制制度》，这本书对中国的思想和制度有一个相对全面的梳理，当时欧洲人很激动，接受了很多这样的思想，其中最突出的内容就是有关自然秩序的哲学，对欧洲知识分子产生了重大的影响。

魁奈一直在关注中国，但他的《中华帝国的专制制度》前七章，按照现在的学术道德讲知识产权，很成问题，大量剽窃了一个传教士有关中国的叙述。只有第八章是他自己写的，讲到了中国这套制度的基本原则是什么。

所以，儒家的这些思想非常实际地影响到了西方知识界和西方经济学的建立。经济学是在实际上实现过中西汇通的学问，不是牵强附会地说这两种文化传统很相似。这是历史，有案可缉，没有猜测成份。当时西方世界称魁奈为西方的孔子，他接受了许多孔子的思想。

中国的历史，儒家只是断断续续地占主导地位。期间有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主导作用的，汉武帝后，儒家的影响才逐渐大起来。魏晋南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占优势地位。法家也在不断起作用。

在汉武帝时期，因文景之治的休养生息，有了一定的国力以后，想去打匈奴，就要聚敛财政收入，桑弘羊要求盐铁专营，办官工业，一套官僚垄断的制度就建立起来。汉昭帝时爆发了盐铁会议的争论。文学贤良们反对桑弘羊这些官僚阶层聚敛更多财政收入用于军事开支的主张。《盐铁论》把这场争论记录了下来，它反映，当面对官僚垄断时，儒家主流精英们会奋起捍卫儒家的基本原则。盐铁会议后，汉朝政府取消了对酒的垄断，也部分取消了盐铁专营。从长期来看，汉以后基本形成了市场经济制度和较低的政府税赋的经济结构。

所以，不能排除历史上会出现政府干预的事情，但总有争论，通过这些争论，能看到儒家这些原则总是存在。

浙东学派与儒家主流

儒家里有一派叫浙东学派，有陈亮、叶适等，强调儒家的功利主义层面。如果义是对的，必然有利；既然正确，就应该有事功。有一本书叫《功利主义儒家》，对此做了专门讨论，作者叫田浩。功利主义儒家不算主流，他们强调义利合一，义利并举。有点像墨子讲的“义者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承认利，“因民之所利而利之”，它承认老百姓的利，也承认君王的利。孟子劝梁惠王行仁政，梁惠王说，他不能行仁政，因为“寡人好色”。孟子说，你好色没关系，只要承认老百姓也好色就行。他又说“寡人好货”，孟子说，你好货也没关系，只要承认老百姓也好货，就能行仁政。

儒家不是禁欲主义，承认欲望，承认功利，但不以功利为最高目标，要超越功利。义利之辩，在义和利之间，更强调义。这是朱熹和陈亮之间的微妙区别。

朱熹和陈亮辩论，陈亮说：“功到成处，便是有德”。朱熹说，“固是得道义功利自至，然而有得道义而功利不至者”。两者之间区别很微妙，但也很重要。

陈亮讲的义是形而下的，经验的，是人和人互动形成的均衡。“义者利之和”，有着利益冲突的人之间达成的均衡就是义。在互相冲突的个人之间，找到解决方案，一个均衡点。很了不起，这也是制度经济学强调的好制度的一个特点。

但是这个“义”跟朱熹所讲的“义”有所不同。朱熹讲的是超越的义，这个义是经验所不能或较少体会到的，必须从整体主义的角度，超越地去体验、发现。

如果只有经验推导的形而下之义，这个社会不可能整合得很大。没有超越的义，没有宗教性，国家与文明不可能整合得很大，只靠经验是不够的。所以，超越的义有某种性质，会带来一些和利不太相同的结果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

从经济学的角度看，朱熹讲得更对。现代经济学发现了市场失灵。再扩大一点说，就是个人主义失灵，仅从个人的成本收益角度去衡量事物，可能会出错。这就是朱熹所说，也有“得道义而功利不至者”。

在市场失灵的情况下，要有其它方法来补救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失灵，人们不可能完全监督政府，所以最终还是要靠道德，也就是靠“义”。

用简单的数字比喻，陈亮是说，义和利100%一致；朱熹是说，义和利在99%的情况下是一致的，但在1%的情况下是不一致的。这是他俩的区别。这1%就是市场失灵，个人主义失灵。但现代社会中，最重要的是解决那1%的情形。所以我说，朱熹所代表的主流，比陈亮的更接近正确。

但是，就是这些功利主义的儒家，会在某些时候起积极作用。他们和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有义，就是《道德情操论》里的道德，即大家为了自己的利而去达成道德上的均衡，达成一种对道德的遵从。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一种道德均衡。之所以能形成，是因为人们从自己的利益出发，没有引进“上帝”。

斯密思想对于欧洲中世纪神权压人权的状态就是一种反抗，这是他的合理性。神权压人权含有某些人的特权在其中，如教会的特权。斯密的自由主义有非常积极的意义，一是老百姓要理直气壮地争自己的利益，还一个含义就是打破强权集团对利益的垄断。

浙东学派也这样。改革开放后，为什么浙江发展得比较快？和浙东学派的传统有关。但我要强调，这个社会和世界还有很多东西超过我们的理解，所以我们不能仅遵从经验，也要遵从超越的理解，要逐渐走向儒家主流所主张的义利之辩。第一承认功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。这是一种恰当的态度。

所以通过儒家主流和功利主义儒家的辨析，儒家的经济自由主义和浙东学派有着微妙的区别，也和现代西方的自由主义有微妙的区别。它在强调利和由利驱动的自然秩序时，也强调超越的义。但它不把超越的义太夸张，只是说有这样一种情况，我们必须考虑到。

这就是儒家对社会秩序，经济制度、政策的一个基本取向，一个与现代西方的经济自由主义稍有区别的儒家的经济自由主义。

[ 盛洪 天则经济研究所所长，山东大学教授、博士生导师。本文选自作者新近出版的著作《儒学的经济学解释》（中国经济出版社出版），首发于2015年11月28日《南方周末》时略有删改 ]

2015-11-30

中评网e 首发

儒家与经济自由 第2篇

东亚儒家社群主义与西方自由主义--以中韩儒家社群主义为例

东亚儒家的社会政治思想是以“社群主义”为价值取向的,它在历史上呈现为中国儒家与韩国儒学为代表的典型类型.其中,中国儒家社群主义以“四书学”作为其思想的核心内容,而韩国儒家社群主义则是以“礼学”为中心而展开的.这两种类型的社群主义尽管在历史形态上各有其不同的特征,却具有其作为东亚儒家社群主义的`基本品格.在步入21世纪的今天,这种东亚式的儒家社群主义面临着两种发展前景:其一是挑战作为西方主流意识形态的自由主义,其二是转化为儒家自由主义.这两种可能性孰者更大?这主要不是一个理论问题,而是历史实践的问题.

作 者：胡伟希 HU Wei-xi 作者单位：清华大学,北京,100084刊 名：云南大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：5(1)分类号：B1关键词：东亚儒家 社群主义 自由主义

儒家与经济自由 第3篇

一、儒家经济思想的精髓

儒家思想的核心是“仁”。这里的“仁”有两层涵义: (1) 对人要有爱心, 即“爱人”, 由“爱人”演绎出“己立立人, 己达达人”, 因而对老百姓要“富之”、“教之”、“因民之所利而利之”; (2) 对己要做一个完美的人。儒家理论强调重视个人的自觉, 重自我约束, 提倡“修身、齐家、治国、平天下”, 把个人的发展与国家的发展有机地联系起来, 而且“君子爱财, 取之有道”, 要见利思义。可以看出, 儒家思想是以“仁”为基石的, 追求一个和谐完美的社会。它重视个人修养, 强调在国家和个人之间寻求一种平衡, 从而达到国家的长治久安和百姓的富足。

1.“见利思义、重义轻利”的义利观。

在经济社会中, 个体和整体经常发生利益冲突, 在传统文化中表现为义利之辨。对于此, 孔子曰:“君子喻于义, 小人喻于利” (《论语里仁》) , “君子某道不某食”、“君子义以为上” (《论语阳货》) , 这是儒家最基本的义利观点。

儒家并不反对人们追求物质利益, 也没有为贫穷辩护。儒家认为追求富贵是人的正常要求, “富与贵, 是人之所欲也;贫与贱, 是人之所恶也。” (《论语里仁》) , 孔子也承认一个人如果安于贫困而没有怨言是非常难以做到的, “贫而无怨难, 富而无骄易” (《论语宪问》) 。但是, 儒家强调一个人的利益和财富的获取要通过正当的途径, “不以其道得之, 不处也” (《论语里仁》) , 要合乎于“义”, “义然后取”, 这也意味着通过其他非正当渠道取得的利益是不“义”的。儒家思想告诫人们要“以义统利”、“见利思义”、“先义后利”, 还强调以国家、百姓之利为义, “博施于民, 而能济取”、“富贵不能淫, 贫贱不能移”等, 甚至当生与义发生冲突不能两全时, 宁愿“舍生而取义者也”, 充分反映了儒家经济思想中关注国家和民众的利益原则。

看今日之中国, 可以发现, 在享受改革所带来的收益时, 许多“忘义”之人私欲膨胀, 他们无视国家的法律法规, 通过非法的手段来获取自己的利益。目前特别值得关注的是一些政府官员和国有垄断企业, 以经济市场化为借口, 将部门的权力和利益相结合, 扰乱国家的经济秩序, 已经成为中国经济进一步发展的障碍之一。

2.“均无贫”的利益分配观。

儒家主张社会财富的分配要合理调均。孔子曰:“丘也闻有国有家者, 不患寡而患不均, 不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾” (《论语季氏》) , 表明了儒家在国家分配制度方面的观点:强调财富分配的均衡;分配制度的公平合理, 社会的贫困现象就会减少, 则天下太平, 国家无倾覆之忧。对此西汉董仲舒补充:“不患贫而患不均”, “大富则骄, 大贫则忧, 忧则为盗, 骄则为暴”, “使富者足以示贵而不至于骄, 贫者足以养生而不至于忧” (《春秋繁露度制》) , 强调社会财富分配不均是社会动乱的根源。

长期以来, 对儒家的“均无贫”观点一直都有异议, 认为儒家的分配观点就是吃大锅饭, 就是平均主义。这是对儒家学说的误解, 人人收入都相当、没有差异, 是忽视人与人之间的差别和忽视效率。宋代朱熹对孔子的“均无贫”思想的解释是:“均, 谓各得其分;安, 谓上下相安” (朱熹:《论语集注》) , 虽然他的观点有明显的封建意识, 这是其历史局限性所决定的。但抛开其局限性, 用现代发展的眼光来看这个观点, 可以看到朱熹对儒家经济思想的“均”的进一步解释, 即每个人得到他自己所应该得到的那一部分, 得到他真正的劳动回报, 如果是这样的, 那么社会将是“上下相安”的。这里, 他明显地强调了效率, 而不是人们所说的“平均主义”。针对今天的中国, 无论是国家的宏观分配体系, 还是微观分配体系, 都存在严重的问题, 忽视了效率与公平的平衡, 已经严重地影响到社会的稳定。从这个意义上讲, 儒家经济思想中的“均无贫”观点有着重大的现实意义。

3.“轻敛薄赋, 休养生息”的发展观。

儒家经济思想以“仁爱”为基础, 认为统治者首先要爱民, 爱民就是以富民作为统治者的首要任务。孔子曰:“足食, 足兵, 民信之矣” (《论语政理》) , 孔子希望统治者要“养民”、“富民”、“惠民”, 要遂民之愿, 足民之求, 兴民之利, 使百姓能够“仰足以事父母, 俯足以畜妻子”, “养生送死无憾”。孔子认为, 民富与君富是统一的, 他强调“百姓足, 君孰与不足?百姓不足, 君孰与足?” (《论语颜渊》) 对于富民, 孔子在提倡大力发展生产的同时, 还要求统治者减轻赋税, 实行轻敛薄赋, 休养生息的政策。

联想中国的改革历程, 通过放权让利, 降低赋税, 释放出被长时间压抑的生产力潜能, 国家、企业、家庭的财富存量都有了显著的增长, 人民的生活发生了巨大的变化。其根本原因是政府采取了正确的富民政策, 这是与儒家的“养民”、“富民”、“惠民”观点不谋而合的。但自80年代末期开始, 政府机构的膨胀, 促使地方政府利用几乎不受约束的权力通过乱收费, 弥补机构的扩张所需要的经费, 同时还满足了某些部门的部门利益。

4.“富而教”的教育观。

儒家经济思想中对国家的教育也是非常重视的。孔子曰:“富之, 既富乃教之也, 此治国之本也。” (《说苑政本》) 。说明儒家思想已经意识到在解决了人民的温饱问题之后, 首先应该是注重全民教育的发展, 同时主张“有教无类”, 要打破教育的界限, “温故而知新” (《论语为政》) 、“学而不厌, 诲人不倦” (《论语述而》) 、“敏而好学, 不耻下问” (《论语公治长》) 等教育思想, 有助于对全民实施普及性教育, 提高民族的素质, 建立全民学习、终生学习的学习型社会, 保证国家的长治久安, 人民安居乐业。从这个意义上, 可以说儒家的“先富后教”的教育观对现代中国教育与经济的协调发展有着重要的启示作用。

放眼世界, 可以看到教育发展对经济发展的促进事例。比如, 二战后的日本得以在一片废墟上迅速地崛起, 成为世界最为发达的国家之一, 其根本的原因在于国家实施全民教育战略的成功, 国民素质的提高成为经济发展的动力之源。因此, 国家富裕后应该如何发展教育, 是一个非常重要的课题。尤其对现代中国有着现实意义。我们认为, 应该着重研究教育和教育发展的特性, 关注教育与经济发展的矛盾性, 教育的真正内涵等, 防止和避免教育资源的浪费和损失, 提高教育的效率。

二、儒家经济思想与中国经济发展方略的融合

1. 以“富民”和“均无贫”的思想作为经济发展的终极目标, 构建和谐社会。

从历史上看, 中国的社会结构特征是“二元”结构, 即“官”与“民”的利益之争, 可以说民富则国安, 民穷则国乱。而富民政策的实质就是合理地分配国家和百姓的利益, 因此说如何协调两者的利益冲突是国家稳定发展的重要课题。

儒家经济思想中关于利益分配与国家稳定与否有“抑兼并”和“不抑兼并”之说。“兼并”的含义是“两极分化”、“大鱼吃小鱼”之类。主张国家严厉制止这种事态的为“抑兼并”, 而主张国家放任自由的为“不抑兼并”。“抑兼并”与“不抑兼并”其实是体现国家的宏观分配与再分配制度, 采取什么样的制度显示了统治者的治国方略和国家的经济环境。

可见, 制定正确的国家分配制度, 建立相应的再分配体系, 保障人们得到应有的物质利益、自由和个人尊严, 对于经济发展和社会稳定是非常之重要的。结合中国目前现实情况, 我们认为中国首先是采取“富民”政策, 然后建立完善的分配制度、再分配制度和社会保障体系, 在使民富的同时, 做到“均无贫”, 利用财政转移支付来赈济和帮助社会的弱势群体, 调和社会各阶层的矛盾, 以达到国家经济发展和社会稳定的目标。

2. 以“见利思义”来建立公平、公正的市场竞争观念。

市场经济是法制经济, 所有人的行为必须遵守国家法律, 维护公共利益和经济秩序, 合法地获得收入。而中国现实的市场状况是: (1) 目前经济活动中存在大量的欺诈、偷税漏税, 更有甚者为一己之利, 不惜违法乱纪, 损害他人的利益的现象, 除了在道义上进行谴责外, 还需要运用法律的手段进行制裁; (2) 一些地方政府利用行政权力实施地方保护主义, 极大地扰乱了市场秩序。

因此, 除了在社会上树立儒家的“见利思义, 重义轻利”、“义然后取”、“己所不欲, 勿施于人”、“己欲立而立人, 己欲达而达人”的竞争理念, 反对“见利忘义”, 使之成为中国建立市场经济所必须遵守的基本道德规范。同时, 进一步用市场的方法替代行政权力, 并且健全法律法规, 用法律来保证市场的公平竞争, 维护市场的经济秩序。

3. 以“先富后教”的思想来发展和普及教育。

儒家的“先富后教”观点实际上是一种经济可持续发展的教育观。中国现在的教育发展状况可以用目前中国经济发展的不均衡状况来比喻, 也就是说经济发达地区的教育发展的比较快, 教育质量比较高;而经济落后地区的教育不但没有保持以前的发展趋势或跟随全国教育的总体发展趋势, 反而呈现逐步下滑的状态。全国的教育发展水平同样呈现“东高西低”的特征, 表现为各地教育的发展状况好坏与经济发展有着很高的相关性。

自由与“儒家奴隶主义” 第4篇

关于“读经”

近年来，一些人在弘扬中华传统文化的旗帜下掀起了一股读中国古代经典(主要是儒家经典)的热潮，并编辑出版了不同版本的“中华宝典”，在文化界引发了一阵波澜。号召青少年“读经”，这似乎不符合时代的潮流。但有人要这样做，我以为也并不表明是什么主义的复辟。在少数地方有一部分青年甚至儿童读四书五经，就全国而言仍可称之为个案，这并不足以改变当前中国的思想文化状况。可是，一些以捍卫五四以来反孔传统为己任的人却坐不住了，对之大张挞伐。这些颇以民主、自由和革命意识形态为指归的知识分子，却全然没有五四先贤那种兼容并包的精神。在他们看来，儒家文化就是毒素文化，是奴隶主义和专制主义的思想基础，是中国数千年来一切灾难的总根源。

当今世界，人们对一切外来文化、理论和学说，均可取“拿来主义”，何以对几本中国书，却一定要采取“焚坑主义”?我以为，即使所有的儒家书都是毒草，让它印出几本又有何妨?毛泽东不是说毒草可以肥田吗!将东西方不同主义不同流派的东西拿给人看，应该相信人们自会分辨，自会取舍。以为一本书一旦印出来就会流毒天下，是把人类的智力看得太低。张远山先生的意见就更离奇了，竟因为蒋庆先生所编的书中“我酷爱的诸多经典竟然无一人选”而大为光火。这是什么话?为什么你酷爱的经典别人就一定得选进来?而且，既然是先生酷爱的经典，书店里就一定有售，自己去买就行了。萝卜白菜，各有所爱。蒋先生又不是《四库全书》总裁，难道他不入选就一定是被打人另册了?读到此处，我真是倒抽一口冷气。

儒家文化作为中华传统文化的主体，对中国历史的负面影响是十分巨大的。儒家文化，特别是经汉代官方改造过的儒家文化，极大地限制甚至禁锢了中华民族的想象力和创造力，从而迟滞了中国社会的发展和科学的进步；而儒家以讲孝悌、中庸为核心的道德驯化，使儒生只是死读经书，使得其精神保守、体质弱化。但是，也并不能因此认定汉以后的儒学已一无是处。宋代是中国历史上儒学昌明的时代，也是中国历史上科学文化发达的时代，还是中国历史上唯一一个不因言论文字杀士的时代。但是，宋代又是一个为人们深深诟病的时代。宋朝武备不振，军队战斗力低下，败多胜少。北宋亡于金，南宋亡于元。宋朝之所以经济文化发达而防卫力量脆弱，究其原因，除宋太祖实行的一系列防范内部造反的政策外，与宋代儒学大行其道也不无关系。一再失败，除朝廷调度无方，将帅贪生怕死外，与整个民族过于“文明”以致文弱有很大的关系。而所谓“腐化”，也可视为“文明”过甚的反映。

当西方以坚船利炮打开中国国门时，中国经历三千年从未有之变局。中国不仅感到自己科技、武器不如人，而且在身体体力上也远不如人(东亚病夫)。陷入被动挨打割地赔款的境地，使有爱国心的人痛心疾首。西方文化的传人令一些知识分子在对比之后，产生了对传统文化彻底打倒、彻底抛弃的态度。他们将历史上的现实中的一切丑恶与苦难，统统算在“孔老二”的账上，对固有文化抛弃的彻底和决绝，在世界上是绝无仅有的。

五四以降，随着翻天覆地的社会动乱和变革，传统儒学的血脉已被斩断，新的意识形态体系和政治经济架构已经建立，儒家理论体系复辟的条件已不存在。现在虽有人提倡读经，但无论他有多大的决心和勇气，都不可能重建昔日的辉煌。而且，以目前世界的喧嚣，能有多少人坚持坐下来读这些冷僻的典籍?

儒学生成的土壤已不复存在，目前的“读经”热恐怕也长不了。对大多数人来说，它不过是一阵风而已，少数人可以因此获得硕士、博士，贡献于学术领域。以为一读《十三经》，中国就会出皇帝，是缺乏根据的。世界上皇帝很多，皇帝与孔夫子没有必然的联系。在不知儒学为何物的世界，各种皇帝仍然存在。

作为一个健康的社会，文化激进主义和文化保守主义都无须担心。前者让人视野开阔，后者让人守住根基。而在今天这两者皆显不足。我们似乎已成了一个无根的民族，向前一片迷漾，后看则不知所之。令人害怕的则是规定什么可以读，什么不可以读，这会使社会重新走向文化专制主义。

“经”的误读

《诗经》为儒家五经之首，是士的必读书，但也常被误读。如《诗·小雅·北山》这首服劳役者的怨愤之诗就是如此。该诗首章云：“陟陂北山，言采其杞。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。”(大意是：我们登上北山服役，大伙采杞叶来充饥。一群健壮的小伙子，整日里拼命劳作。王事没有停息的，心里担忧年老的父母)其第二章前四句“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”特别有名，而后两句“大夫不均，我从事独贤!”人们很少提到(意思是说长官太不公道了，为什么我要做的事特别多)。全章六句，写的是一种无可奈何的愤懑之情。后四、五、六章是全诗的精华，当时社会两极分化的情形，跃然纸上：“或燕燕居息，或尽瘁事国；或息偃在床，或不已于行；或不知叫号，或惨惨劬劳；或楼迟偃仰，或王事鞅掌；或湛乐饮酒，或惨惨畏咎；或出入讽议；或靡事不为。”全诗表明诗人对这种“溥天之下，莫非王土”现状的极端不满。仅将诗中“溥天”四句抽出来，用以概括中国三千年来的王权专制主义，的确恰当。

古人说：六经皆史，《北山》就是真实地记录下了当时的历史现实。孔子说，诗可以怨。将怨诗搜集起来且尊之为“经”，这是儒家的功劳。但以“溥天”四句出自《诗经》而断言这就是儒家的“十六字真言”，就不合道理了。鲁迅曾说中国历史字缝里都是“吃人”两个字。其实这岂止是中国史，就整个人类的历史而言，又有哪一部历史不是充满吃人与血腥!写历史的人能将吃人的历史真相披露出来，哪怕是用了曲笔，都比尽量掩盖、歪曲历史真相要强得多。《北山》的作者面对当时社会的不公，不是极力颂扬“溥天之下，莫非王土”的伟大和人民的幸福，而是大发哀怨，这是应给予高度评价的。司马迁说：“小雅怨诽而不乱”，说诗人只是发牢骚而没有鼓动人民起来造反。这符合当时的历史真实，而“十六字真言”说则完全是误读。

儒家与奴隶主义

儒家是主张积极人世的，以帮助君王治理国家为最高理想，所以儒者教人做良民，做好臣子，做好子弟，由此而断言儒家宣扬的是奴隶主义，是有一定根据的。儒家虽然也讲“天地之性人为贵”，但这个“人”是就全体人而言的。儒家将所有的人都置于“五伦”的框架之中，关心整体人的生存状况，孔子强调“仁”，主张爱人，即希望统治者给统治下的人民以人的待遇。这与后来的法家是不一样的。法家反对讲仁，民只是耕、战的劳动力和炮灰。孔子宣扬周礼，因为他不满意当时的社会政治现状，认为是“礼崩乐坏”。他祖述尧舜，宪章文武，主张“法先王”，目的是用他所称颂的先王之道来改变现实。孔子的社会理想是“礼乐征伐白天子

出”，也就是要约束各级诸侯的行为，不准其僭越。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”孔子气愤的当然是诸侯的大逆不道，擅自使用天子的排场。而另一方面，这种僭越也致使人民的负担加重、赋役增加。儒家呼唤仁义，正表明当时仁义为稀缺物。春秋无义战，连年战争不断，杀人盈城，杀人盈野。老子说：“大道废，有仁义”，道出了历史的真相。

中国先秦诸子，大多关心天下国家，君臣关系是各家都少不了的话题。儒家特别看重君臣关系，孟子说，孔子三月无君则惶惶如也!不过儒家所希望的君臣关系是有条件的，即君臣各有其准则，有其道德和行为规范，君待臣以礼，臣事君以忠。孟子甚至认为，如果君视臣如土芥，则臣可以持视君如寇仇的对等原则。儒家在忠君的主张之下，仍强调了士的独立人格，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，主张“说大人则藐之，勿视其巍巍然”。

法家有着与孔孟完全不同的价值观。商鞅、韩非均出身贵族，因此他们深知权力之可贵，所以获得权力是他们毕生的追求。孔子那种“富贵于我如浮云”的话在他们看来完全是不明事理。为了权力，商、韩二人都抛弃祖国，投靠敌国，并为之谋划去消灭自己的祖国。这种行为本是当时游士的常态，但与为楚之同姓的屈原不愿舍弃故国的事迹相比，显然有别。由于他们身为贵族，了解权力斗争的内幕，所以他们坚信人性是恶的，人是绝对自私的，人对道德不会有真心的服膺，只有对富贵的贪求和对刑罚的恐惧。法家从君王的最高利益出发，以性恶论为理论依据，设计出一套严密的治国理论。

儒家的先王之道对被统治者和统治者都有严格的要求，因此儒家的德治很难从内心里使君主们认同。法家理论刚好与之相反，打出了“法后王”的旗号。后王即现时当政者。只有这些当政之王才是社会的最高主宰，他们的意志就是法律和法令。法家主张君王“独断”，对于臣下，则不存在所谓的人格和道义，只须“顺上之为，从主之法”。(《韩非子》，下同)君臣关系只是“势”与利益关系，君主决不能信任臣。“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”。双方不存在任何权利与义务的关系。统治者的错误就是“在于信人，信人则制于人。”政治在他们看来就是阴谋，必须实行特务统治(告奸)，严刑峻罚，以杀立威。像儒者所尊崇的伯夷、叔齐这样不认同现实政治的所谓廉洁之士是“不畏重诛，不利重赏”的无益之臣，应当“少而去之”。这样的主张在明太祖手上达到极致，“寰中士夫不为君用者诛”。(《明史·刑法志》)法家认为君应当对臣行督责之道，而自己则应恣情享受，为所欲为，“专以天下自适”。(《资治通鉴》卷八)臣则必须放弃自己的人格和操守，甘心作君主的工具，直至被杀，也不应有任何怨言和反抗。法家诸子无疑都是绝顶聪明的人，但他们希望依傍君王猎取富贵，其所创造的中国古代的“法西斯”理论实在是当时世界之最。然而，他们告诫君主不能信任任何臣下，那他们又怎么能要求自己被信任呢?不少人悲叹法家人物“忠”而被杀，而不明白这恰恰是贯彻法家理论的必然结果。

儒家忠君的一个特点是认为天下还有一个“道”存在，君王必须依道而行。在君与道发生矛盾之时，儒家标榜“从道不从君”(《荀子·臣道篇》)。有人说儒家是想为中国的封建社会制定一个宪法，使之成为君王们的行为准则，儒家主张臣子要作诤臣，要对君王的违道行为加以劝谏，甚至以死相争。儒家将道置于君之上，从而取消了君的至上性。以上种种，与法家以君王为绝对权威的理论大相径庭，成为专制独裁政治的最大威胁，最终导致秦始皇焚书坑儒。可见如果说儒家学说中如包含有奴隶主义的话(这在古代政治学说中是普遍存在的)，这种奴隶主义也是极不彻底的，而且有走向反面的可能。只有经过法家的设计，中国真正的专制主义及奴隶主义才得以最终完成。

儒术独尊的由来

儒家在秦代受到沉重打击，由于民间还有一些胆大的人仍偷着讲授诗书礼仪，使儒学不至于断绝，这是因为儒学修身齐家的主张代表了普通农民希望子弟成为奉公守法、持家守成的良民的普遍愿望。汉代初兴，叔孙通的演习礼仪使刘邦尝到了儒家奴隶主义的甜头，尽管汉因秦制，尊崇黄老，但随着汉朝政权的巩固，各种社会矛盾逐渐显现出来，不少人认识到儒家学说稳定社会的作用。贾谊指出：“攻守之势异也”。要坐稳江山，就必须用儒家的一套。

儒家的理论是向天下人言说的，法家则不同，秦至汉初数十年的以“法术”治国，却从未出现一个读法家著作的热潮，原因就在于此。因为他们是专讲“君人术”的。他们言说的对象只是君王，其中所讲的道理即老子所谓“国之利器”，是不可以示人的。他们书中反复申说的人性恶，人的私欲、奸诈和冷酷，比如将同床定为“八奸”之首，都会使人看过后不寒而栗。那些欣赏其理论的君王也不愿这样的东西落人其潜在的政治对手手中，让他们学到其中的奥妙，甚至还担心公开宣扬这种阴谋论而损害自己崇高的道德形象。因此只能是“阴用其言而显弃其身”。(《韩非子·说难》)当然，法家著作并非一无是处，他们有不少真知灼见，一些段落甚至是很好的范文。但他们是从性恶论即人的兽性出发来看待一切事物的，因此他们的理论对创建一个和谐稳定的社会有着巨大的破坏性。

汉朝皇帝在权衡利弊之后，听从了贾谊们的建议，逐渐加重了儒家在朝政中的地位。但儒学中有很多不合时宜的地方，必须加以改造。比如儒学有鼓励暴力革命的倾向。汉景帝时，关于汤武“受命放杀”桀纣的问题引发了争论，当时的汉景帝采取了不争论的策略，以“食肉毋食马肝，未为不知味”(《汉书·辕固生传》)为理由绕开了争论话题，但从此儒者关于“受命放杀”的问题也就再不敢讲了。对于主张“民贵君轻”的孟子，在汉朝很少人提起。经过汉初的一系列无害化处理，到汉武帝时搞独尊儒术，就终于水到渠成了。

汉武帝时，儒生们已不再讲“受命放杀”、“民贵君轻”这些话头，只好与阴阳家合流，大讲阴阳五行、天人感应这些怪力乱神的东西，这种巫术化的儒术当然不是儒学的正宗。董仲舒怀有治国的宏愿，他与汉武帝的对策，促成了儒术独尊的地位。而他关于“天不变、道亦不变”说法引起后世一切有革命思想的人的反对。但细检董的“对策”，他的立意却恰是要变，即要改变汉朝当时的体制。他指出：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉得天下以来，“失之于当更化而不更化也”。然儒家是唯心主义者，儒者们所遵循的是至高无上的道。所以他才说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这个不变的道是天道，而人间的治道则是变的。“继治世者其道同，继乱世者其道变”。(《汉书·董仲舒传》)其本意为，秦是乱世，汉应当变更秦之道。汉武帝接受了董仲舒的建议，顺应潮流，将儒学抬到很高的地位，不少儒生做了丞相，儒学正式走进了庙堂。然而直到汉宣帝时，儒家的地位也并未完全稳固。宣帝就曾经训斥太子与儒士们的关系过于密切：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎!”(《汉书·元帝纪》)可见这个“制度”的实质，就是儒表

法里，且被汉以后历朝沿袭下来。谭嗣同说，中国“二千年之政，秦政也”，(谭嗣同《仁学》)根据即在于此。

其实，专制主义是以用暴力构建起来的政权为依据，任何理论都只是辅助工具。即使没有理论，它也能制造出一个理论来。以为打倒了儒家，就消灭了中国专制主义的根源，实在是本末倒置了。

自由的尺度

自有人类，人一直在努力扩大自己的生存空间，增大其自由度。但由于自然的、社会的乃至自身的限制，还远未能实现充分的自由。如今奴隶没有了，但在恶劣条件下一天工作十二个小时以上的还大有人在。端谁的碗，受谁的管。自由只是人的追求，是相对的。孔孟时代的儒家，认定尧舜和西周是他们理想中的治世，按鲁迅的说法，就是暂时做稳了奴隶的时代。暂时做稳了奴隶，就是生存权有了一定的保障，可免流离死亡之苦，有了成家立业传宗接代的自由。大家认定几千年的中国人都是奴隶，但各时期奴隶的待遇不完全一致，有时关奴隶的笼子大一些，奴隶们舒缓的空间也就大一些。有时则是使人完全不能动弹。至于说贵为宰相也还是奴隶，这只是对皇帝而言的。从逻辑上讲完全正确，但与做苦力的奴隶相比却不属同一范畴。

对于关奴隶的笼子，儒家主张尽量大一些，当然其目的在于巩固统治。董仲舒就曾说：“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦；穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪!”(《汉书·董仲舒传》)他告诫当政者不要把人民逼上绝路，以致造成社会动乱。以前不少批孔批清官的文章，以为社会越动乱越好，因为其使封建统治动摇，殊不知在这动乱中最受其害的，恰是那些无权、无勇的老实百姓。

中国人追求自由的愿望是强烈的。上古时候的《击壤歌》曾描绘一幅“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食”的田园图景，并且喊出“帝力于我何有哉!”那时候，地广人稀，古代酋长的统治手段还十分粗陋，以致给不少人留下了自由的空间。以后统治逐渐严密，实行了井田制，种公田之后再种私田，无论多么劳苦，但还有一点自己的空间。到了秦，用商鞅之法，将农民按军事编制组织起来，个人的自由就基本不存在了。以中国历史为例，不同的时代，人们“自由”的程度是不一致的。而人们希望多一点个人自由的愿望却是一直存在的。只有到了明、清时期，中国的专制主义才达到了登峰造极的地步。特别是清朝，大约是其人关前尚处于奴隶社会阶段的缘故，奴才竟成了某种高贵身份的代称，儒家传统的“礼教”至此就荡然无存了。

几点余论

张远山先生的文章中写了“有和无”一节，作者将“有夏”、“有明”、“有清”之有当作有、无之有。按《辞海》有字条，此“有”作语助，无义。古书黄帝号有熊，舜称有虞，以后的文人模仿古人，于是有宋、有明，有清相沿成习。古籍不称“有秦”，也罕见“有汉”，凡汉大都称炎汉、两汉，称有唐的也不多见，凡褒称皆谓大唐、盛唐，清人写文章只说“大清”或者“本朝”。朝代前加“有”字，乃多称前朝，与该朝是否大一统更不相干。南北朝间，有梁、有齐、有周等多见。关于秦朝，虽然汉人文章中常有暴秦一说，但汉人写文章不是一味地贬低它，贾谊《过秦论》可证。他们所探讨的是强秦何以失败，并以为汉之殷鉴。《史记》在《周本纪》之后立了《秦本纪》，当时的秦国，是与楚等处相同地位的诸侯国，秦立“本纪”，而楚等只能为“世家”，分别是十分明显的。

伪朝之称，史书多见。魏晋南北朝时期，标榜正统者常用以称他国，这不是儒家的专利。在没有儒家的世界其他地区，这种侮辱性的称呼也同样存在的。

儒家与经济自由 第5篇

道德的自由与自由的道德--儒家至德观与道家上德观之比较

儒家与道家的”至德“或”上德“皆以自由为理想价值目标,但儒家”至德“论的自由因是依善性的自觉和靠规范的进路而至的自由,故它是一种”道德性的自由“;道家的”上德“论的自由因是依人的自然之性自然而来的`自由,它舍弃了规范的进路,故它是一种”自由的道德".尽管如此,二者之自由皆是需要主体自觉才可能的自由.

作 者：陈科华  作者单位：广西师范大学,政治系,广西,桂林,541001 刊 名：南昌大学学报(人文社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF NANCHANG UNIVERSITY (HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 31(3) 分类号：B82-09 关键词：儒家   道家   道德   至德   上德   中庸   自由  

先秦儒家伦理思想与现代市场经济 第6篇

先秦儒家伦理思想文化中“自强不息”的进取精神,“诚信为本”的伦理规范,“以义驭利”的行为准则,注重和谐发展的`观点,“宁俭勿奢”的自律意识,注重道德教化的优良传统等等,对建设有中国特色的社会主义现代市场经济提供了丰富的精神资源,认真深入地整理和挖掘先秦儒家伦理思想文化,对于健康有序地发展社会主义市场经济,有着重要的借鉴意义.

作 者：郑俊义 姜泽民 作者单位：郑俊义(兰州商学院,学报编辑部,甘肃,兰州,730020)

姜泽民(中共甘肃省委党校,甘肃,兰州,730070)