哲学主义现象学管理论文范文第1篇

内容提要　本文认为黑格尔的精神现象学是对康德的先验哲学的超越。本文从对康德的先验理性的批判入手，展示了黑格尔超越内意识形而上学的现象学思路。遵循笛卡尔为近代意识哲学奠定的自明性原则，康德将现象与物自体的分裂作为其哲学的出发点。物自体不可知，知识只关乎现象界，知识的根据归于先验理性(主体自我意识)，满足于主观有限的认识。而黑格尔一反意识哲学的清晰性、自明性原则，认为意识经验(现象)得以可能的根据正是理智意识不能清晰、自明地把握的物自体。物自体(绝对、存在——精神)就在现象中，通过现象开显自身。绝对降临意识，使得意识与精神之间有了明暗的实在关系。意识得以可能的根据就是作为其真理性尺度的精神，这种真理性自身是意识之光由之发出的玄暗。绝对精神(物自体)开显、创造、显现现象，这种开显、创造活动就是存在的事情，存在的事情(人类历史)及其事后的觉解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。

关键词　意识；现象；精神；存在；

我们通常将德国古典哲学视为近代认识论(意识哲学)转向的集大成者，把思存关系的反思提升到规律原理的层面，在思维与存在的同一性原理中为思想的客观性奠基。这当然不错，但并非只是如此，德国古典哲学中还有另一重要的维度或倾向，即力图冥合(消解)主客关系的逻各斯的肉身化。正是这一倾向，酝酿着从近代认识论(意识哲学)向现代现象学与存在哲学转向的契机。这个倾向，正是在黑格尔对康德先验唯心主义的批判中奠定的。黑格尔通过“现象学”的“开显”、“显现”的方法，实现了存在论对认识论的消解。

一　康德先验唯心主义的困境

西方近代认识论的逻辑起点是洛克的“观念”。洛克认为人类认识的起点与对象是观念而非外部事物。这意味着人的内在意识无法直接接触意识外的存在，而必须以“观念”即“意识界的存在”作为中介，当然，这个中介还仍然在内在意识中。中介与反思有关，“观念”中介中便蕴含了康德的物自体与自我意识的分裂。观念论所设定的主客二分，必然导向“思想的客观性”或“知识的可能性”这一主客统一的问题。

当时的唯理论者认为，作为认识的普遍原则的那些观念不是从感觉经验中发现的，而是存在于理性中的与事物的秩序、规律天然相一致的天赋观念和天赋原则，即使到了莱布尼茨改进了的唯理论，仍是以理性的先天论去结合经验论所实现的对经验论与唯理论对立的一种超越。先天原则或天赋观念，由现成性变成了理性的潜在性，它需要感官经验的刺激，才能起而发生作用形成知识。对于唯理论者，作为知识的先天原则的那些命题是分析的。作为天赋观念的理性绝不能证实它自身的客观实在性，唯理论者的思维与存在同一性的意识原理当然是独断的。而经验论者认为，认识始于并出自于感觉经验，理性对感性经验的作用不过类似于加减乘除的比较、概括、归纳等手段对感觉经验的变形，而不是对感性的能动创造与超越。对于知识的起源问题，休谟认为它们以人心一种不能再加分析的实践本能为基础，是这种本能在感官印象的一些经常集合形式中的习惯性联想的产物，它们的根源不是理性的、逻辑的，而是非理性、非逻辑的。意识以实践本能的习惯性联想不能赋予知识以普遍必然性，彻底的经验论使其真善美全面性的意识原理只能是一种怀疑主义的世界观。

休谟怀疑论的呐喊把独断论的唯理主义的铁屋摧毁，惊醒了在其中陷于迷梦的康德，康德起而保卫理性，捍卫知识的尊严，力图把游牧民族为实用而临时搭建的帐篷，变成置于坚实的地基上的宏伟壮观的宫殿。康德认为名副其实的科学知识既应当具有分析命题(唯理论)的普遍必然性，又应当具有综合命题(经验论)扩充知识的能力。康德结合两种命题的长处，提出了既有普遍必然性又能扩充内容的先天综合判断作为知识的标准，因而只好在休谟与莱布尼茨之间采取中道。康德接受了休谟的知觉经验不提供普遍必然的联系，“作为知识基础的观念，只是思维综合感官印象的方式，而不是脱离感官印象而孤立存在的现成理论模式。”“但康德不认为休谟提出的作为认识基础的那些普遍观念，是产生于以实践本能为先天基础的习惯联想的学说，不同意这种非理性、非逻辑的性格”。在这里，康德又转向莱布尼茨，认为作为知识基础的普遍必然性，产生于理性的逻辑本性，但康德将莱布尼茨的潜在的天赋观念改造成为理智的先天机能，实现了全部西方近代哲学的一个伟大转折。

康德的批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素，即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点，一方面认为知觉本身所包含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同时又坚持普遍性与必然性对于构成我们所谓经验也有其主要的功能。因为这有普遍性和必然性的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发性，或者说是先天的。思维的范畴或知性的概念构成经验知识的客观性。它们一般包括有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联系。

康德哲学作为启蒙运动的理论总结，其哲学关键词有两个：理性与自由。理性指的是先验理性，可从对经验的不同态度又分为理论理性与实践理性。自由既是理性的内容又是理性的形式，自由和理性是一体的。先验主义的困境就是启蒙之困境的理论表征。“启蒙”就是把“蒙昧”去掉，有“去蔽”之意。然而以理性之光照亮世界的认识方式去蔽，或许又是遮蔽，因为“暧昧——模糊”也许才是本真。在启蒙现代性中的“精神的衰退”、“德性的没落”、“大地的荒芜”、“存在的遗忘”，是康德先验主义的题中应有之义黑格尔对康德先验主义的批判，就是对“存在——精神”的拯救。

“康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。”现象与物自体的划分是康德哲学的理论至高点。他把知识归入意识与自我意识，并认为认识是主观的和有限的，终结了客观的独断主义的理智形而上学，转变成为主观的独断主义，局限于有限理智的意识内，放弃追问自在自为的真理问题。其认识论的一股意义，在于指出休漠认为不能在知觉中发现的普遍必然性范畴在主体、自我意识中。其道德哲学，也将道德自律的形式置于主体自我的理性中。康德哲学可称之为自我学、主观唯心主义或先验主义。

前两大批判，康德主要从事对理论理性与实践理性的分析、厘定的批判工作，怀疑形而上学的可能性。首先在对认识能力的批判中，康德的认识工具论将认识与绝对相割裂，认识在一边，绝对在一边。绝对不降临认识，使认识论成为认识的不可能论。“认识能力就像犹太人一样，圣灵浸透在他们中间，但他们自己不知道。”拒斥自在自为的真理、放逐

绝对，导致了精神的衰退。而在实践理性的批判中，为保证理性的自主性，拒斥自然的感性、情感、欲望，躲避他者，导致了自由的德性与自然的幸福遥遥相对。道德理性原则的空无内容的形式主义和善良意志的软弱无力，不过是由于心灵(理性)与肉体(感性)的分裂以及心灵对肉体的贬低导致的。灵肉二分消解了作为道德根基的身心合一之仁，因而德性的没落是不可避免的。

在此将康德的理论理性与实践理性统称为先验理性。“先验”指先于经验并使经验得以可能的根据。从对经验的态度可对理论理性与实践理性简单比较：理论理性中有着先验理性所无法消解的感性质料的被给予性，因而理论理性中的先验理性对经验知识的构成能力不具有纯粹的自由性；相比之下，实践理性对道德实践经验则有纯粹构成性，但这是以阉割经验的差异性与感性内容为代价的，从某种意义上可以说实践理性拒斥经验。“先验”虽然可以奠定知识与道德的普遍必然性，但也可以导致另外两个后果：主观性与形式主义。先验主义作为理性构成经验的主观原则，把经验限制于主观内在性之中，拒绝任何从主观内在性超越到存在中去的企图。康德的先验理性并不具有对经验的绝对构成能力，因而先于经验的理性便与经验之后天的感性成分相分裂，从而导致了理性原则的空无内容的形式主义。

黑格尔曾指出，康德哲学包含一些伟大的思想，但他对这些思想的发挥却停留在十分普通、粗糙、经验的观点内，关闭在心理学的观点和经验方法之内，不具有什么科学性，只具有极其普通的意义。黑格尔的指责也许过分，但也道出了康德哲学的弱点。康德哲学确实不能算作思辨哲学，充其量只能算作有先验原则的经验哲学。固然康德哲学有着庞大而又严密的知性逻辑框架，过强的分析厘定的批判性窒息了思辨理性所应当有的生成的德量。这是因为康德哲学的先验原则是单纯的自我意识原则，而思辨哲学的精神原则是实体与自我意识的统一性原则，或生命与认识的统一性原则。缺乏了精神所应有的实体——生命原则，先验主义的自我学无法逃脱生命的遮蔽、存在的遗忘，生成性的缺乏使得康德不时回到被给予的经验中寻找立足点。例如，知性的十二范畴就是从经验中接受的，而没有认识到其必然性。建基于单纯自我意识原则的先验哲学，并不能在经验实在性中保持住哲学自身，更不能在事情自身中建立自己的世界，而只能在主观内在性中保持住先验哲学的有限自由。

二　超越的存在论追求

“对康德的认识就是黑格尔的真理。”黑格尔发现康德的先验哲学存在的根本问题，就是现象与物自体的分裂(也可以说自我意识与物自体的分裂，因为现象界是自我意识的产物)，即主观与客观的分裂，这是康德的理论视野内的最高点。康德所说的普遍必然的范畴的客观性不过是一种经验实在性而已，即经验范围内的普遍有效性。经验知识的可能性的根据，或“先天综合判断何以可能”在于先验理性，先验理性只在思想中存在，只是关于“知识”的理论——知识论，不是关于存在的知识——存在论。知识的根据总应该是存在的，即使这个存在着的根据像物自体一样不可知，是玄暗的。否则，批判哲学(先验哲学)的真理就是无知，正如福柯的讽刺，之所以人能为自然界立法，正是因为物自体不可知。康德哲学是对启蒙运动的理论总结，统觉规定知识就像启蒙对待万物，也像独裁者对待人，客观性不过是主观性的自以为是。主客二元对立中的“客观性”，不过是一个虚设，一个抽象的空无，因为自我是没有窗户的单子，没法从自身走出来切中外物。作为现实存在之前提的时间与空间也被康德置入了先验主观性之中，因而康德的知识论弃绝了任何通向存在的通道。如何达到真实的物自身，黑格尔必须穿透康德知识论之关卡(自我意识，或是“我思”、“统觉”)。

为了说明黑格尔怎样穿透了康德的自我意识，先从他们对“先验的”与“超越的”区分说起，康德的理论哲学一言以蔽之，就是“自我意识的先验统一”。“超验的”指“超越经验的”，“先验的”则表示“先于经验而且使得经验得以可能”。先验哲学家康德仍然是一个经验主义者，因为他拒绝任何既不是在经验中被给予的，又不是与经验有关的知识，对于康德，所有知识始于经验。因而康德认为“超验的”知识是不可能的，“超验”理念的知识形态化必导致二律背反。而黑格尔则认为自我意识之统一的“先验性”只是一种内在的主观性，真理之为真理要求“超越”到存在中去，显然，黑格尔要超越康德走一条“超越”的道路。

可这是不是一种倒退呢?好多人，尤其是那些对启蒙运动和现代性基本赞同的人，都认为黑格尔倒退回了前认识论或前批判的形而上学。认识论还是存在论，这好像是一个必须选择的问题，但对于黑格尔，这只是一个如何沟通的难题。确实，黑格尔的超越之路存在一种形而上学的退却，但这是以退为进，黑格尔的时间是回旋往复的圆圈。对于康德哲学，黑格尔认为在它的大前提内是完全正确的，但黑格尔消解了康德哲学的大前提(即理论至高点)；对于启蒙运动，黑格尔是反对的，但黑格尔之“存在——精神”的自我澄明正是要通过人类历史犯错误的方式实现的。黑格尔接受了康德的反思及启蒙的分裂，作为精神自我呈现的环节。

黑格尔对康德哲学的理论至高点——现象与物自体的分裂(或自我意识与自在之物的分裂)的消解，是对反思的反思，因而在起点上导向了前反思的始源性的回归。黑格尔认为自我意识与自在之物并不是一种自在的分裂，而是一种反思后的产物，对这种反思的反思，使黑格尔回溯到一种始源性的统一体。这一回溯的意义是需要详加阐发的。近代认识论的逻辑起点，是笛卡尔的“我思”和洛克的“观念”。自在之物与自我意识的分裂是“我思”或“观念”的题中应有之物。黑格尔不将自在之物与自我意识的分裂作为一种自在性，也就是不再将“我思”或“观念”这些精神意识界的存在作为直接的逻辑起点。意识具有某种自明性，笛卡尔、康德、胡塞尔都在追求着意识的清晰性和自明性。但自明性的意识却不具有空间性，因而缺乏存在之为存在的存在性，它不过是反思的结果和抽象的产物。为了穿透内意识形而上学，黑格尔将存在作为其哲学的逻辑起点，而将认识只作为其中的环节而存在，“存在”或“有”不是作为思维对象的“存在”或“有”，而是先于思维与存在的二分，作为思有的同一体。这是对前苏格拉底的巴门尼德思想的继承，前反思的存在，对认识而言是一种无规定性的有，是一种空无。认识只以作为存在者的“有”为对象，而不能以无规定性的“有”即“空无”为对象，因而作为逻辑学起点的存在是非对象性的。规定性只是对认识而言的，是思维对对象的规定。“存在”不能通过认识对象性的把握到，而是一种直接性的“呈现”，这种“呈现”本身就是“存在”。

这种存在——思想的同一体的直接性的涌现，还具有着某种模糊暧昧性，因而作为思存同一体的存在论必然会分裂为思想把握“存在是什么”的知

识论。那么作为思想对象的“存在”，就在纯粹意识之中了，是自我学的本性——意向性之结果。“存在”就由“存在者被带入敞开之域”的具体敞开性，变成了作为存在者之共同属性的抽象存在了，进入意识界成了作为意向性结果的“存在是什么”的知识论。虽然在洛克之前，没有由直接断言对象世界的本体论进达自觉反省意识原理的认识论，但却已经是反思性分裂的结果，因而将逻辑必然地进展到自觉的意识哲学，所以，海德格尔认为追问“存在是什么”的古希腊的本体论，已经是主体性的形而上学了，并称对存在的知识论态度为“存在的遗忘”。从而认为亚里士多德后的西方哲学走的是退化的道路，，而黑格尔则接受了旧约圣经中生命之树与知识之树的故事，强调了精神对痛苦、分裂容忍的必然性与必要性，开出了精神由自在到自为再走向自在自为的圆圈式进展之路。

黑格尔的存在——精神已经超出了近代意识哲学所能涵盖的范围，不仅在起点上退回到前反思、前理论的阶段，而且在对意识哲学的自我意识与知性的接受中也采取了扬弃与消解的态度，黑格尔批判康德、费希特“坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，康德的知性判断的活动“不是在掌握事情，而永远是脱离事情；像这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情中，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。”因为近代意识哲学不能将自由沉入内容回到事情本身，黑格尔认为“自我学”只能从虚浮的意识中寻求真理，“这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中，——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。”如何超越自为的存在达到自在自为的存在，如何才能使内容自身的真理涌现出来呢?

三　现象学之路

黑格尔对先验主观性的超越，之所以倍受诟病，甚至被扣上独断论的帽子，是因为人们对黑格尔的现象学之路的真实意义缺乏把握。黑格尔的现象学是超越内意识形而上学达到存在论的关键环节。黑格尔的现象学描述了精神从意识经验到达绝对知识的科学的辩证历程。海德格尔在《黑格尔的经验概念》中谈到，黑格尔《精神现象学》最初的副标题是“意识经验的科学”，其中的“经验”说明“现象学”是什么。为了弄清黑格尔“现象学”的真实意义，我们将其与康德的“现象”做简要对比。

康德的“现象”是与“物自体”的概念相对比提出的，康德认为人们所可知道的只是“现象”界的知识，“物自体”不可知。“现象”与“物自体”的分裂是康德理论哲学的至高点，也是对启蒙运动的核心概括。就“真理”是作为关于“实在”的知识而言，与“物自体”没有关系的“现象”只是假象，而不是事情自身的“显现”、“开显”。康德的“现象”被称之为知识，只是因为他在人类共同(通)性的立场上，将“经验实在性”即主观的“普遍必然性”充当为“客观性”。康德的“现象”不是实在自身的开显，只是自我主体的构造。但黑格尔作为实在的绝对精神大于康德的自我主体，海德格尔的“存在”也大于“此在”，因而可以说康德的现象知识没有“回到事情本身”，遗忘了“存在”。就“现象学”的本意作为真理的“开显学”、“显现学”来说，康德的“现象”不属于现象学。

黑格尔在《精神现象学》的导论中，批判了康德的认识工具论，使精神在主客二元对立的认识中，或是在异化分裂中，仍然保持住了自身。这正是黑格尔对启蒙的超越的最卓越之处。启蒙的理性反思精神所表征的功利主义，导致了精神的衰退、生命的遮蔽、德性的没落和存在的遗忘。正是在保持住精神自身这一点上，黑格尔与海德格尔结成了反启蒙运动的最坚固的同盟者。黑格尔指出，哲学“研究事情本身”，“研究关于绝对真理的具体知识”。“而一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”“我思”、“自我意识”、“统觉”在笛卡尔、康德那里是真理的主要环节，从内在的主观自我出发，不依赖外界的权威，独立自由地达到自明的确定的真理。然而，内在如何超越却成了问题，主观与客观的二元对立造成了内在与超越不可解决的矛盾，黑格尔认为这种二元对立或分裂，仍然不脱离“实体”而在“实体”之中，因而主客观之间如何沟通的超越，本身就是内在。“绝对精神”即“实体”与“自我意识”的统一，正是通过这种独特的方式，黑格尔超越了近代哲学单纯的主体性原则，实现了内在与超越的交融。这个“实体”是启蒙理性之光无法照亮的玄暗，因而有人认为黑格尔主客统一的“大全”过于玄虚，例如哈贝马斯就认为“黑格尔的批判不是内在的。”从某种意义上可以说，在自我意识与知性思维中，实体处于遮蔽状态，但是在自我与对象的分裂对立的异化状态中，实体依然在，绝对仍然降临我们，精神理性就是凭借“实体即主体”而在分裂异化仍能保持住自身，不丧失其自身。

在提出意识经验的现象学之前，黑格尔首先批判康德的“认识工具论”，指出“认识工具论”其实就是“认识真理的不可能论”。他指出，康德的批判哲学把认识自身当成了人们借以把握绝对的那个工具，人们赖以观察绝对的那个手段。这其实就是相信“在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限”。如果认识是我们把握绝对的工具，那么使用一个工具作用于一个事物必会使该事物改变形象，如果认识是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么由于真理之光在媒介物中发生了折射，我们也无法把握到它自在存在的那个样子。我们使用手段却产生了与本来目的相反的东西，也许，我们使用手段达到目的是不合理的。如果我们抽去了认识这个工具对绝对所造成的影响，其实只是回到了认识以前的样子，对绝对没有进行认识，把认识视为一种工具和媒介物的观念，假定着“绝对站在一边而认识站在另一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理之外，却还具有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。”

认识工具论，其实是将主体与客体、主观与客观、意识经验与绝对知识抽象对立的观点。“实体即主体”的绝对精神，外化为主观与客观、主体与客体的二元对立，而后扬弃异化，实现主客同一的大全。黑格尔认为，意识经验(现象学)虽不能直接就是绝对知识的科学，但意识经验的现象学却能通过不断扬弃自身的漫长道路，走向关于实在的绝对知识，现象学到科学不是抽象的否定关系，否则现象学并不存在通向科学的道路，科学是现象学的自我扬弃。这说明绝对并不嫌现象低下，而是已经驻身于现象之中，绝对开显自身为现象。正是通过实体与自我意识相统一的绝对精神，黑格尔把康德的与

“物自体”没有关系的经验认识转而成为绝对开显自身的现象学?不管是“人”与“存在”为邻，还是历史是绝对精神的“开口”，“绝对”都是自在地和自为地已经并愿意在我们身旁。海德格尔阐发了这句话的重要意义：这种“在我们身旁”本来就已经是绝对的真理之光投射到我们身上的道路，关于绝对的知识乃是光线自身而不是什么媒介，关于绝对的知识首先是接受绝对与我们同在。绝对已经降临于认识，认识不在绝对的彼岸。认识不是真理之光通过的媒介与工具，而是真理之光自身。伊波利特：“绝对和反思(Renection，按指主与客之间的反思、反射)不再是分离的，反思乃是绝对的构成环节。”“关于意识的现象学对于绝对知识并非外在的。它本身就是‘科学的第一部分’，因为绝对的本质就是显现其自身于意识中，就是成为自我意识。”海德格尔也说：“现象学即对现象知识的陈述，其自身由现象来指导……它引导自然的表象一步一步地进入哲学的科学之领域。”

在康德那里，经验科学或理论理性都是不纯粹的，与物自身或实在也没有关系，而黑格尔的精神理性或绝对精神作为理论理性与实践理性之统一，则统摄了一切感性的、经验的东西，在最低级的感性确定性中，也有精神存在，精神是它的存在与真理。对经验的态度，黑格尔与康德是不同的。康德虽主张知识限于经验界，但对经验是不信任甚至厌恶的。他的理念在经验直观中没有对象，因而对理念的知识化、理论化态度则导致了幻相辩证法；他的道德实践的自由意志则坚决拒斥经验，害怕被经验污染而丧失纯洁性，因而导致其伦理学的形式主义和善良意志的软弱无力。康德对经验的害怕说明，启蒙理性是软弱无力的，在经验中不能保持住精神自身。康德哲学二元论的分裂基调，正说明了这个问题。经验知识的来源有两个：一是先验理性的能动性；一是感性质料的被给予性。先验统觉与感性质料相互作用的理论理性，有着自由的不纯粹性，因为被给予的感性质料是先验理性所无法取代的。要求纯粹自由的实践理性，要么拒斥经验保持自由的纯粹性，因而导致其伦理道德的形式主义的主观性，要么进入现实的经验界，而导致德性与幸福的二律背反。康德并不是从“自由自身”开始的，不是从“绝对”开始的，在其开端处有着无法被提升为精神能动性的被给予性。主张“理性与现实的和解”的黑格尔比康德更信任经验，亲近经验，依靠经验精神理性得以开显与澄明。因为，“道不远人”，“精神”的“春天”就在“经验”的枝头。感性经验在启蒙先验理性之光的照耀下，表现出被给予的受动性；但却是玄暗的精神理性能动创造的产物，现象当然来自于玄暗处，存在者从玄暗所开的裂口处，被带入了敞开之域。意识经验的现象若仅在意识之光中，所能显现出的只是有限性与无限性、现象与绝对的割裂。认识在日神的理性光照、理性反思中所表现出的只是主观与客观的二元对立与分裂。但经验现象和认识何以可能的根据，却不是康德的思想体(先验理性)，而是存在(精神理性)。精神理性是自然意识无法照彻的玄暗的存在，它却是现象的根据、真理与创造者。黑格尔用以反对康德之“先验”的“超验”就是“穿透意识之光”、“创造经验”的意思，如果仍局限于意识哲学、认识论的立场，黑格尔的“超验”只能庸俗作“独断论”的理解。精神理性与现象的关系是“开显”、“显现”、“开出”、“敞开”、“让……出来”的关系。绝对精神(物自体)开显、创造、显现现象，这种开显、创造活动就是存在的事情，存在的事情(人类历史)及其事后的觉解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。既然精神理性(玄暗的存在)开出了现象，那么在有限的现象中就蕴含着绝对精神的无限性，有限、现象在黑格尔哲学有了地位，这样就避免了将“无限”理解为脱离有限、在有限对面的“恶无限”。认识在启蒙理性的日神的观照反思中，成为对生命的分裂与遮蔽(这是卢梭早已告诫过的)，出现了内在与超越、主观与客观不可调和的对立与矛盾，但认识既然又是玄暗的精神理性的开显，因而绝对精神必然扬弃认识的分裂回复到绝对理念的一体性。主客二元对立的扬弃，借用尼采的话就是，日神精神向酒神精神的回归，由意识的空虚向生命的充盈(大地的充实)的回归，由德性没落向精神复兴的回归。

是否理解精神理性的玄暗的存在性，是理解黑格尔现象学的关键。现象是实在(绝对)开显出的光亮，现象还不是绝对，玄暗仍大于光亮，但绝对已经降临现象，绝对已经开始“现身”。现象与实在、认识(意识经验)与绝对的辩证关系只有理解为明暗关系，才能够超越近代意识哲学(主体性形而上学)，符合现代存在论的理解，才能够超越启蒙(日神的理性反思)精神所导致的功利主义，在异化中保持住精神生命自身。为了深刻理解现象与实在、认识(意识经验)与绝对的明暗关系，我们将其与柏拉图主义的现象与本质的关系做简要对比。柏拉图的现象与本质，也就是具体事物与理念，它们是特殊与一般、殊相与共相的关系。不管是从殊相中概括出共相(亚里士多德)还是模仿共相创造出殊相(柏拉图)，这种关系都没有超出光的形而上学中的空间化思维方式，不管是眼睛看见殊相，还是心灵(理性)看见共相。但这个共相、本质是超感性、超时空的，因而不是在现实中存在的，而只能是一个“思想体”，只在思想中存在，或者说不存在。因而柏拉图主义或主体性形而上学中，真理对意见、本质对现象的超越是超越到不存在的、非现实的世界(或只是自为的思想界)中去。而黑格尔的现象与实在、认识与绝对的明暗关系，既不是单纯的空间(广延)性的关系，也不是单纯的时间(思维)性的关系，而是空间与时间相统一、相交织的绵延关系(存在性关系)。这种存在具有着“物之为物”的“物质性”、“现实性”。这里所言的“物质”不是教科书上与“意识”相对的“物质”，而是指“灵肉合一”、“思存统一”的“事情自身”。因而黑格尔的实在对现象、绝对精神对认识的超越就不是超越到不存在(或仅是自为的主观性)中，而是在现实世界中的超越，正如黑格尔所倡导的“理性与现实的和解”。这种超越有着“即内在，即超越”的实在性。“在‘现象学’中，坚持着‘哲学自己自身’，即在现实的‘现象’中把握住‘本质’，在实在的经验世界中保持住哲学的‘超越’。”

意识得以可能的根据就是作为其真理性尺度的精神，这种真理性自身是意识之光亮的玄暗前景。意识形态的进展就是精神现象学，现象思念着玄暗，在场追寻着不在场。因而精神现象学超越了永恒在场的启蒙理性，与“存在论”达成了一种循环关系：只有抵达具体存在的存在论，才能有回到事情自身的现象学；只有通过超越了意识哲学的物自体开显、显现的现象学，才能有穿透了主体性、自我学的存在论。因而现象学不像康德的“认识”仅作为把握“绝对”的工具、手段，它本身就是存在论。

责任编辑：张　莲

哲学主义现象学管理论文范文第2篇

摘要：邓小平关于社会主义本质的精辟论述，既是中国特色社会主义理论体系的重要构成部分，又是马克思主义基本原理的重大创新发展，研究意义重大，研究空间广阔，研究水平也有待于进一步提升。近十年来关于邓小平社会主义本质思想的研究，主要集中在：关于邓小平社会主义本质思想的历史地位，关于邓小平社会主义本质思想的丰富内涵，关于邓小平社会主义本质思想的传承发展。

关键词：中国特色社会主义理论体系；马克思主义基本原理；邓小平；社会主义本质；研究述评

2003年初，应中央文献研究室之邀，笔者就学术界关于邓小平社会主义本质思想研究成果进行了梳理评述，主要涉及邓小平社会主义本质思想的形成发展、邓小平社会主义本质思想的重大意义、邓小平社会主义本质思想的科学内涵、关于社会主义本质与特征之间的关系等方面，在此基础上提出需要进一步深化研究的几个基本问题。从那时到现在，虽然已逾10年，邓小平关于社会主义本质的精辟论述依然是学术界关注的一个热点问题。据不完全统计，近10年间有关邓小平社会主义本质思想研究的文章有近200篇，一些关于中国特色社会主义理论体系的研究专著也均把邓小平社会主义本质思想作为专题加以阐发。这种现象表明，邓小平关于社会主义本质的精辟论述，既是中国特色社会主义理论体系的重要构成部分，又是马克思主义基本原理的重大创新发展，研究意义重大，研究空间广阔，研究水平也有待进一步提升。

一、关于邓小平社会主义本质思想的历史地位

学术界共同认为，邓小平社会主义本质思想，在科学社会主义发展史上具有重要历史地位，对于形成与完善中国特色社会主义理论体系、选择与拓展中国特色社会主义发展道路，具有重大的指导意义和时代价值。

一种观点认为，邓小平社会主义本质思想，把我们对社会主义的认识提升到新的水平。首先，在社会生产力方面，改变了以往离开生产力抽象谈论社会主义的倾向，把 “解放生产力，发展生产力”作为社会主义第一层次本质，强调发展生产力是社会主义的根本任务，社会主义依然有解放生产力的问题。其次，在社会经济制度方面，区分了所有制和所有制具体实现形式，不再强调单一公有制和按劳分配，而是强调社会主义发展的目标和结果，即“消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”。把公有制、按劳分配等基本原则蕴涵在这样的目标之中，增强了制度的具体内涵和有效性。再次，在社会主义发展目标方面，把社会主义和平均主义区分开来，把共同富裕和同步富裕区分开来，强调局部与整体、眼前利益与长远利益的统一。这样就从生产力、生产关系和社会发展目标三个层面形成了对社会主义本质完整科学的定位，廓清了以往在社会主义本质问题上的种种偏颇观念。

再一种观点认为，邓小平社会主义本质思想，是形成中国特色社会主义理论体系和中国特色社会主义道路的核心思想。从一定意义上讲，如果没有邓小平对社会主义本质的创新性论断，没有对传统社会主义思维的创新性超越，中国特色社会主义理论体系就不可能形成，中国特色社会主义道路就不可能拓展。从邓小平一系列论述可以看出，邓小平指出没有完全搞清楚什么是社会主义，就是指没有完全搞清楚什么是社会主义的本质；强调要搞清楚什么是社会主义，首先必须搞清楚什么是社会主义的本质。正是由于这样抓住本质的系统思考，才形成了1992年南方重要谈话中关于社会主义本质的精辟论断，标志着邓小平社会主义本质观的形成。

第三种观点认为，邓小平关于社会主义本质的新概括，是立足于现实社会主义，体现初级阶段社会主义的本质。邓小平社会主义本质论与马克思主义经典作家关于社会主义本质有关论述相比，有两个不同：一是生产力发展水平不同。马克思主义经典作家论述中的社会主义，是预计在发达资本主义国家发生社会主义革命以后建立起来的崭新社会，生产力高度发展，共同富裕已经实现，只是还存在富裕程度的差别。而现实的社会主义是在经济文化比较落后的国家建立起来的，生产力不发达，需要经过相当长时间的努力才能达到共同富裕。二是公有制结构和形式不同。马克思主义经典作家所设想的共产主义社会第一阶段，应该实现生产资料的社会所有制，只有这样的所有制，才能够实现“自由人联合体”，使人得到全面而自由的发展。邓小平坚持的是公有制为主体、同时允许和鼓励其他所有制成分共同发展，现实社会主义这样一种所有制结构和形式，只能保证共同富裕，还不能完全实现“自由人联合体”。因此说，邓小平对社会主义本质的思考，是从我国社会主义初级阶段的实际出发，主要凸显社会主义初级阶段的特殊本质。

第四种观点认为，邓小平社会主义本质论提出于1992年，具有特殊的背景和意义。一是国际上苏联解体东欧剧变，社会主义事业遭受严重挫折；二是国内改革处于治理整顿时期，“姓社”还是“姓资”问题严重困扰着人们，中国特色社会主义何去何从处于重大历史关头。正是在国际国内特殊的历史背景下，促使邓小平对社会主义本质作出新的概括。可见，邓小平不是从一般学理意义上来阐释社会主义本质的，而是有着很强的现实针对性，针对有些人对十一届三中全会以来路线方针政策的怀疑和动摇，针对脱离实际教条僵化地固守社会主义基本特征来反对改革开放的“左”倾思潮，针对“姓社”还是“姓资”的抽象争论对人们的严重困扰。只有从这样特殊的历史背景出发，才能对邓小平社会主义本质思想作出准确理解。

第五种观点认为，邓小平社会主义本质思想对于如何认识社会主义具有普遍性意义，不是仅仅对社会主义初级阶段社会主义本质的定位或者仅仅是针对某种倾向的思考。邓小平概括的是“社会主义本质”，在社会主义前面没有加任何限定词以示特指某个国家、某一历史阶段的社会主义；邓小平概括的是“社会主义本质”而不是社会主义现象，本质是同一的，但表现特征可以是多样的。各个历史阶段、各个国家的社会主义可以有不同的表现特征，但是绝不可以因此说它们可以有不同的本质。不论哪个历史阶段、哪个国家、哪种表现形式的社会主义，都不能偏离“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”这种共同本质。当然，邓小平关于社会主义本质的论断也并非“绝对真理”，无需进一步丰富和发展，相反，需要在已有理论与实践基础上进一步探索提炼，实现新的突破与发展。

二、关于邓小平社会主义本质思想的丰富内涵

一般认为，邓小平社会主义本质思想包括社会生产力——“解放生产力，发展生产力”，生产关系和社会关系——“消灭剥削，消除两极分化”，社会主义目标——“最终达到共同富裕”等三个层次，囊括社会主义进程各个最本质层面，是一个表述简明但内涵丰富的思想理论。在这一认识基础上，近10年来学术界又从各个侧面对邓小平社会主义本质思想的丰富内涵进行了深入揭示和拓展。

——邓小平社会主义本质论中的“以人为本”思想。

不少学者认为，邓小平关于社会主义本质的新概括，内涵着“以人为本”的价值理念，闪耀着马克思主义人本主义的思想光芒，是对马克思主义人的解放和人的全面发展思想的回归和创新发展。

有的学者指出，邓小平虽然没有明确使用过“以人为本”概念，但他对社会主义改革与发展问题的思考始终是以“人”作为出发点和落脚点的，深刻体现着“以人为本”。邓小平关于社会主义本质的新概括，更是贯穿着“以人为本”这一主线：“解放生产力，发展生产力”，是实现以人为本的物质前提；“消灭剥削，消除两极分化”，是实现以人为本的根本途径；“最终达到共同富裕”，是实现以人为本的价值目标。

有的学者认为，邓小平社会主义本质论蕴涵着丰富的“人学思想”。首先，社会主义本质论充分肯定了以人民为目的。社会主义本质论的五句话，存在着内在的逻辑递进关系，前一句是后一句的手段和途径，后一句是前一句的目的和结果，而最终目的则是实现人的共同富裕。其次，社会主义本质论充分肯定了以人民为主体。包括：从规律的视角肯定人的主体性作用。社会主义规律是人与社会相互作用的结果，着重于从价值的角度肯定人民的主体性作用。邓小平对社会主义本质的概括虽然只有五句话，但每句话都用了一个动词，即“解放”、“发展”、“消灭”、“消除”、“达到”；谁来解放生产力？谁来发展生产力？谁来消灭剥削？谁来消除两极分化？谁来达到共同富裕？不是上帝，而是人民自己。社会主义有没有价值，能不能实现价值，关键在于社会主义的价值主体——人民群众。从过程的视角肯定人民的主体性作用。从过程的主体和客体关系来看，社会主义本质的实现，必须依靠全体人民发挥能动性和创造性；从过程的目的和手段关系来看，共同富裕是人们要追求的目的，怎样达到共同富裕那是手段；社会主义本质的实现过程，就是不断更换手段和方式的过程。在不同的阶段选择不同的手段，这就为充分展示人的主体能动性和创造性提供了广阔舞台。

——邓小平社会主义本质论中的产权改革思想。

按照马克思学说，公有产权是体现社会主义本质的根本属性。邓小平社会主义本质论没有提到公有产权，也没有提到按劳分配，这是否意味着邓小平忽视了这个根本问题？对此问题，一些学者认为，邓小平社会主义本质论不是回避和否定财产公有制，而是着重强调对传统公有产权必须进行改革；邓小平社会主义本质论中包含着公有产权为主体、多种产权制度共同发展的思想。“解放生产力，发展生产力”，首先要改革产权制度，就是要改革现行公有制中的具体制度和体制，因为它们已经成为束缚生产力发展的主要因素。

有的学者指出，邓小平社会主义本质论中的产权改革思想所指的束缚生产力发展的产权制度，既有财产构成上的因素，也有财产组织上的因素。在财产构成形式上，主张大力发展非公有产权，形成在公有产权占主导地位条件下多种产权共同发展的产权制度；在财产组织形式上，主张在农村实行承包责任制和在国有企业建立现代企业制度。如果认识不到这一点，就很难真正理解“解放生产力，发展生产力”的精髓。

有的学者提出，“消灭剥削，消除两极分化”，必须改革传统公有产权。在生产力水平还不发达的基础上要消灭剥削、消除两极分化，靠单一公有产权制度是注定要失败的，只能导致共同贫穷和共同落后；反之靠走私有化道路，发展纯而又纯的个人产权，只能在旧的贫困和两极分化的基础上产生新的贫穷和两极分化，从而改变社会主义性质。唯一的选择就是在保持公有产权占主体地位前提下，大力发展非公有产权。实现共同富裕目标，必须建立以公有产权为主体、多种产权共同发展的产权制度。

——邓小平社会主义本质论中的和谐社会思想。

不少学者从构建社会主义和谐社会角度对邓小平社会主义本质思想的丰富内涵进行了深入揭示。有的学者认为，在理论逻辑上，构建和谐社会与社会主义本质有着内在联系。首先，解放和发展生产力，是推动和谐社会建设和实现社会和谐目标的物质基础。只有通过不断解放和发展生产力，以实现和保持经济持续健康发展，才能为社会全面进步和人的全面发展提供坚实根基，才能不断巩固和谐社会的物质基础。否则社会和谐就会成为一种乌托邦式的空想。其次，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕，是实现社会和谐的最终目标，也是和谐社会平等公正原则的直接体现，两者在社会历史发展阶段上有着一脉相承的关系。

有的学者指出，邓小平社会主义本质论和社会主义和谐社会论，是我们党根据改革开放新的社会实践对社会主义发展规律的精辟揭示，而就这两大理论的关系而言，社会主义本质论更具有基础性和指导性。主要体现在，社会主义本质规定了构建社会主义和谐社会的价值内涵。社会主义是一个内涵丰富的多层次体系，邓小平明确把“解放生产力，发展生产力”作为社会主义的基本价值取向，把“消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕”作为社会主义的基本价值目标，揭示了社会主义发展的规律性，也开辟了认识和构建社会主义和谐社会的新视角。社会主义之所以要消灭剥削和消除两极分化，归根到底是为了消除社会不平等和不公正，使全体人民在政治、经济、文化、社会诸方面享有同等权利，进而实现全面发展。社会主义本质揭示了构建社会主义和谐社会的主要途径。我们所要构建的和谐社会是适应社会主义本质要求的和谐社会，也是与社会主义制度性质和发展阶段相适应的和谐社会。邓小平社会主义本质论在多个层次上体现出社会主义目的与手段的辩证统一，反映着社会主义本质的实现是一个历史运动的过程，从而揭示了构建社会主义和谐社会的主要路径。

——邓小平社会主义本质论中的辩证思维思想。

有的学者指出，运用辩证思维正确认识社会主义，既是邓小平社会主义本质论的重要内容，又是鲜明特色。这一特色主要体现在：第一，厘清本质与特征的关系，超越“特征社会主义”的束缚。传统的社会主义理论，只从特征层面来看待社会主义，而不是从本质关系来看待社会主义，这就很容易导致形而上学和教条主义。特征社会主义虽然也是社会主义的重要内容，但毕竟不是事物的根本所在。邓小平社会主义本质论之本质，却是更内在的，是社会主义得以存在和发展的根本依据。第二，从社会主义特征深入到社会主义本质，体现了社会主义社会各要素的有机统一。其中最突出的就是将起决定作用的生产力要素纳入社会主义本质范畴，并作为首要要素，进而从生产力、生产关系、上层建筑三个方面的统一要求上来揭示社会主义的本质系统。第三，从过程的角度揭示社会主义的本质。与社会主义社会整体发展相适应，社会主义本质的展现是一个阶段性与连续性相统一的过程，在不同的发展阶段，社会主义本质要求有不同的表现形式，同一表现形式要求有不同的特点。

——邓小平社会主义本质论中的实事求是思想。

有的学者认为，邓小平关于社会主义本质的精辟概括，深刻体现了对实事求是思想路线的创造性运用。第一，把实事求是思想路线贯穿到排除、否定分析法中，从而把非社会主义性质的东西排除在社会主义本质之外，明确提出贫穷不是社会主义、发展太慢也不是社会主义，平均主义不是社会主义、两极分化也不是社会主义，集权和专制不是社会主义、没有民主就没有社会主义。这种实事求是的排除、否定分析方法，就为科学揭示社会主义本质提供了科学的认识前提。第二，把实事求是思想路线贯穿到继承、肯定分析法中，从而把符合科学社会主义基本原理的认识和原则继承、肯定下来。其中，一是强调解放和发展社会生产力，二是强调在社会生产力发展基础上逐步实现社会成员共同富裕，这是被实践证明了的科学社会主义两大基本原则。这种实事求是的继承、肯定分析法，就为科学揭示社会主义本质提供了科学依据。第三，把实事求是思想路线贯穿到抽象、概括分析法中，从而创造性地把“社会主义本质”这一崭新概念抽象出来，并作出系统概括。总之，邓小平最重视实事求是，实事求是既是他认识社会主义的世界观，又是他分析社会主义的方法论。实事求是思想路线，也是我们深刻理解、科学坚持邓小平社会主义本质思想的根本遵循。

三、关于邓小平社会主义本质思想的传承发展

科学理论在伟大实践中产生，又在新的伟大实践中传承发展。邓小平之后，党的历届中央领导集体高举邓小平理论伟大旗帜，不断总结我们党领导人民推进改革开放和经济社会发展的实践经验，在不断丰富、完善中国特色社会主义理论体系中，使邓小平社会主义本质思想得到进一步坚持、传承与创新、发展。

第一，“三个代表”重要思想对邓小平社会主义本质思想的传承发展。

有的学者指出， “三个代表”重要思想和邓小平社会主义本质思想有着内在一致性，是对社会主义本质论的充分肯定和坚持。主要体现在，两者的内容是一致的。“三个代表”重要思想和社会主义本质论一样，既包含了社会主义社会的生产力问题，又包括了以社会主义生产关系为基础的社会关系问题，是一个有机整体。始终代表先进生产力的发展要求，要求不断解放和发展社会生产力；始终代表先进文化的前进方向，才能坚持社会主义前进方向，才能确保共同富裕目标真正实现；始终代表最广大人民的根本利益，才能充分发挥人民群众的积极性和主动性，促进社会生产力进一步发展，促进社会全面进步，最终达到共同富裕。两者的立足点是一致的。社会主义本质论强调社会主义最终目的是“达到共同富裕”，体现了广泛的群众性；“三个代表”重要思想则强调要“始终代表最广大人民的根本利益”，这是我们一切工作的出发点和归宿。两者所坚持的标准也是一致的，都坚持了生产力标准和人民利益标准的统一。两者都坚持了历史辩证法。社会主义本质论和“三个代表”重要思想都蕴涵着社会主义的生产关系不是一成不变的，而是一个逐步成熟和完善的过程；社会主义本质论所使用的“解放、发展、消灭、消除、达到”五个词本身都是动态的，“三个代表”重要思想则用了三个“始终代表”，表明先进生产力、先进文化的建设是一个长期过程，人民利益的实现也是一个长期过程，是一个由先富带动后富、最终达到共同富裕的过程。

有的学者认为，“三个代表”重要思想并不是简单重复社会主义本质论，而是有所发展、有所创新，体现了马克思主义与时俱进的特点。主要体现在，其一，“三个代表”重要思想进一步探讨了社会主义本质的问题。“三个代表”重要思想的提出，主要是为了解决在新的历史条件下建设什么样的社会主义、如何适应社会主义发展规律建设党的问题，这两大问题，说到底也就是如何实现社会主义本质的问题。从这个意义上说，“三个代表”重要思想本身就是社会主义本质论的延续和深化。其二，“三个代表”重要思想内在地强调了“人的全面发展”思想，丰富和发展了社会主义本质论。在2001年“七一”讲话中，江泽民明确指出：“我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”并强调指出：“这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。”明确提出中国特色社会主义要努力促进人的全面发展，进一步丰富和发展了邓小平社会主义本质思想。

第二，科学发展观对邓小平社会主义本质思想的传承发展。

有的学者指出，科学发展观强调以人为本、全面协调可持续发展，在邓小平理论和“三个代表”重要思想基础上进一步推进了对“什么是社会主义，怎样建设社会主义”的认识，并创造性地回答了“为什么发展，怎样发展”的问题，从发展的视角深化了对社会主义本质的认识。“解放生产力，发展生产力”是科学发展观的首要任务。科学发展观，第一要义是发展，发展的首要任务是“解放生产力，发展生产力”。“消灭剥削，消除两极分化”，是科学发展观的内在体现。科学发展观着眼于社会主义本质的实现，立足于“消灭剥削，消除两极分化”，深刻揭示了新世纪新阶段社会主义发展规律，这就是要实现全面、协调、可持续发展，不断消除贫富差距和不平等，不断促进社会公平正义。

有的学者强调，科学发展观的核心是以人为本，以人为本之“人”是指人民群众；以人为本之“本”是指从广大人民根本利益出发谋发展、促发展，切实保障人民群众经济、政治和文化权益，让发展成果惠及全体人民。这既是科学发展观的核心和本质，也是建设社会主义的本质要求。在社会主义条件下，坚持以人为本，就是一切发展都应为了满足人民生存和发展的需要，离开了人的全面发展，离开最广大人民的根本利益，实现共同富裕就会成为空中楼阁，没有任何实质性意义。

第三，党的十八大以来以习近平为总书记的党中央对邓小平社会主义本质思想的传承发展。

作为对社会主义规律尤其是中国特色社会主义规律的精辟揭示，邓小平社会主义本质思想在中国特色社会主义新征程中继续闪耀着真理的光辉，继续发挥着基本理论的指导作用。这突出体现在党的十八大报告和十八大以来以习近平为总书记的党中央一系列重要论述和重大战略部署上。有的学者认为，十八大报告提出的“八项基本要求”，与邓小平社会主义本质思想一脉相承，可以说是对社会主义本质思想的进一步实践、丰富与拓展。“八项基本要求”更加凸显“必须坚持人民主体地位”、“必须坚持和解放社会生产力”、 “必须坚持维护社会公平正义”、“必须坚持走共同富裕道路”，全面而深刻地继承和发展了邓小平社会主义本质思想的精髓。

有的学者指出，党的十八大以来习近平一系列重要论述尤其是实现中华民族伟大复兴中国梦的战略思想，是邓小平社会主义本质思想的生动体现和创新发展。在习近平一些列重要讲话中，讲得最多、最有特色的就是必须坚持人民主体地位、必须适应生产力发展要求坚持改革开放不停步、必须切实解决民生问题让人民共享改革发展成果，这些重要论述，鲜明而深刻地体现了邓小平社会主义本质思想的基本要求。党的十八届三中全会站在时代高度，着眼中国特色社会主义新发展，作出全面深化改革的重大战略部署。三中全会《决定》明确强调：全面深化改革，必须“坚持社会主义市场经济改革方向，以促进社会公平正义、增进人民福祉为出发点和落脚点，进一步解放思想、解放和发展社会生产力、解放和增强社会活力”。这一个“方向”、一个“出发点和落脚点”、三个“解放”，是对邓小平社会主义本质思想的生动体现、深刻坚持和创新发展。在新的历史起点和全面深化改革征途上，只要我们坚持十八届三中全会提出的改革指导思想不动摇，中国特色社会主义的本质就一定能在改革开放中得到深刻体现和实现，从而更广泛更深刻地造福全国各族人民。

四、关于进一步深化邓小平社会主义

本质思想研究的思考

当前中国特色社会主义正站在新的历史起点上。发展中国特色社会主义是一项长期的艰巨的历史任务，必须准备进行具有许多新的历史特点的伟大斗争。新的起点、新的任务、新的斗争，为进一步深化邓小平社会主义本质思想研究并运用这一思想理论指导新的社会实践，提供了更加广阔的空间，也提出了更加艰巨的任务。我们应当紧紧抓住这一有利条件和契机，将邓小平社会主义本质思想的研究进一步引向深入。

（一）从“理论逻辑”和“历史逻辑”辩证统一的角度深入研究邓小平社会主义本质思想。习近平指出，中国特色社会主义，是科学社会主义理论逻辑和中国社会发展历史逻辑的辩证统一，是植根于中国大地、反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求的科学社会主义。这一精辟论述，为我们深刻认识社会主义本质和科学把握中国特色社会主义规律进一步指明了方向。邓小平关于社会主义本质的提炼与概括，之所以具有强大的理论生命力和实践指导价值，从根本上说就是因为这一理论既遵循科学社会主义学说所揭示的理论逻辑，又符合中国社会变革与发展的历史逻辑，是理论逻辑和历史逻辑有机统一的结晶。遵循理论逻辑和历史逻辑相统一的原则，我们可以对邓小平社会主义本质思想所深蕴的内涵与真谛作出更加深入的探析。

（二）从“道路”、“理论体系”、“制度”辩证统一的角度深入研究邓小平社会主义本质思想。党的十八大报告指出：“中国特色社会主义道路，中国特色社会主义理论体系，中国特色社会主义制度，是党和人民九十多年奋斗、创造、积累的根本成就，必须倍加珍惜、始终坚持、不断发展。”“中国特色社会主义道路是实现途径，中国特色社会主义理论体系是行动指南，中国特色社会主义制度是根本保障，三者统一于中国特色社会主义伟大实践，这是党领导人民在建设社会主义长期实践中形成的最鲜明特色。”这一重要论断，是进一步深化邓小平社会主义本质思想研究的重要视角。中国特色社会主义道路是社会主义本质的根本体现和实现路径，中国特色社会主义理论体系是社会主义本质的系统揭示和理论延伸，中国特色社会主义制度是社会主义本质的制度形态和实现载体；在道路、理论体系、制度辩证统一的历史进程中，邓小平社会主义本质论愈益获得了科学性和逻辑性的证明。从中国特色社会主义道路、理论体系、制度辩证统一的角度深化邓小平社会主义本质思想的研究，是一个宏大课题，需要用大视角、大思路、大手笔来完成。

（三）从“价值目标”和“价值实现”辩证统一的视角深入研究邓小平社会主义本质思想。科学社会主义是价值目标和价值实现辩证统一的结晶。实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”，是社会主义的远大价值目标；而要实现这一价值目标，就必须在“尽可能快地增加生产力的总量”的基础上，“给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由”。邓小平关于社会主义本质的精辟概括，正是深刻坚持了社会主义价值目标和价值实现的有机统一。正是从这个意义上说，邓小平社会主义本质论蕴涵着具有普遍规律的深邃思想。随着中国特色社会主义伟大事业的不断开拓前进，随着中华民族伟大复兴中国梦的逐步实现，邓小平社会主义本质思想的普遍价值必将得到愈来愈广泛而深远的体现和实现。

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（责任编辑 吴兴国）

哲学主义现象学管理论文范文第3篇

摘要：后现代主义是一个哲学概念，针对西方现代主义哲学而言，兴起于上世纪60年代，作为后现代主义精神的产物，后现代心理学在上世纪90年代才产生，其方法论提倡经验和相对性，主张和以社会学为主的人文学科接轨。所以后现代主义心理学提倡探讨人的社会性和超个人主义的研究，要了解和预测未来的心理学可能还会发生哪些变化，必然要了解后现代主义对心理学方法论的影响。

关键词：后现代主义；心理学；方法论；蕴涵

我们现在已处于后现代这个时代，并受其影响：过去我们是强调一个单极的世界，现在强调多极世界；过去只有几个少数权威说话，后面慢慢呼唤民主；过去只有几个人独白，今天我们强调要对话，让更多人能够表达自己的诉求；从政治、经济、文化包括我们的生活都已经悄然地发生着一些深刻的变化，这些变化就是在后现代思潮的影响冲击下所带来的深刻变化。心理学作为社会科学的一部分，不可避免的受到后现代思潮、后现代思维方式的影响。

一、后现代是什么？

后现代主义，本质上来说，就是一种对现代主义的怀疑、反叛、抗议或者一种批判的情绪、氛围。只要有现代主义标签的，都要怀疑、否定、批判。姚大志在《现代之后》中提到，要弄清什么叫后现代主义，首先要了解现代主义。

（一）什么叫现代主义

所谓“现代”，欧美即指的是从20世纪30年代到60年代的过程，中国指的是从五四运动后到新中国成立的这一段时间。本文论述的是西方思潮影响下产生的后现代心理学，所以此处指的是上世纪30年代到60年代这一段过程。“现代性”（modernity）体现的是理性和启蒙的精神。笛卡尔以来的哲学特别是启蒙思想被看做是现代主义的。

启蒙思想可以用俩条标志来分辨。第一，启蒙思想相信宇宙自然法则，并且相信人也是受自然规则的支配，反映在人的意识中就是回归理性。理性是衡量一切事物的标准，启蒙思想家们的信条则是凡是和理性相违背的都应该被打倒。

第二，相信理性能给人类带来光明，人类社会的进步是理性支配社会规律发展的结果。

启蒙思想最大的两个成果便是科学与民主的思潮的风靡。启蒙思想的终极目标是自我反省和终极自由，首先是个人的自由，其次是理性的自由。即所有人类历史都趋向一个作为终极目的的自由王国（自我管理、自我控制、自我统治）。神话就是关于人的神话，人的主体性的神话，启蒙需要靠人作为主体这一神话来实现这两大理想。

（二）后现代主义批判什么、反对什么

弄清了现代主义，那么什么叫后现代主义就非常清楚了。后现代主义在上世界60年代诞生以来天生就带有反传统的倾向，自此以后，所有时期所有具有反传统倾向的主义均可称之为后现代主义。后现代主义对所有的传统思潮表现出的反对倾向，最终都是对启蒙进行反思和质疑批判。

首先，后现代主义要反对“基础主义”。基础主义是指人类为自己的认识和行为寻找一种最终的无可置疑的绝对基础的文化努力。后现代主义者把启蒙故事指斥为“大叙事”，“大叙事”就是以真理的名义讲话，利奥塔也把批判的矛头指向了真理，利奥塔把将真理置于优先地位称为“真理的白色恐怖”。

其次，后现代主义反对“表象主义”，表象主义被称为一种视觉隐喻：人的心灵犹如一面巨镜，能够准确或不准确反映外部世界的本质，而对其本质的准确反映就是真理。表象主义的要害是“认识论主义”，即以理性的、知识的、和理论的态度看待一切问题。

最后，后现代主义反对“普遍主义”。普遍主义的要害是“西方中心主义”，普遍主义则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具，把西方文明推举为高级文明，将其他文明都视为原始的或野蛮的。

二、后现代主义的心理学方法论蕴涵

后现代思潮影响下的心理学对自身的研究方法进行新的多角度的思考。后现代的心理学方法论对现代心理学的单一科学主义取向进行了批判，倡导多元主义。

科学主义心理学的“合法性”主要建基于对客观观察、实验、实证方法的采用上。后现代的基本的思维方式是不确定，是怎样都行。后现代学者认为，任何观察和实验都不能摆脱先在的内心意识，因此也就不存在唯一的，能确保发现和证实“客观普适性真理”的正确方法。当前心理学界对实证方法的利弊得失有了更为深切的认识，尤其是对它带来的负面效应更是有深刻体会。

现代主义思维方式基本上属于科学主义、人本主义，从后现代的思维方式来看，既在消解科学主义，也在消解人本主义，基本的方法论蕴含就是消解，消解现代性的思维方式、现代心理学的方法论，消解科学主义，否定科学主义、人本主义。用人本主义的方式消解科学主义，和人本主义表现某种程度的一致，但不是人本主义，没有走向人本主义，强调多元，开放，对话，边缘，和谐相处，没有重新走向唯一，展现的是一种多元，谁都可以生存。

三、简评

后现代主义是对当代西方现存文化秩序的破坏、对现代科学主义的否定，它的最大贡献在于这种破坏和否定，但是它“破坏有余而建设不足”，所以最大的弊病也在于这种破坏。

（一）积极面

后现代主义所强调的无中心意识和多元价值取向，击溃了有明确标准的价值评判，让人们不再拘泥于社会意识和道德标准，可以自由追求个人的价值，大大解放了人们的思想，更加催生了解构主义的诞生。首先，后现代主义哲学家大都对尼采以来的现代西方哲学的内在矛盾和缺陷进行了揭露和批判，极大地冲击了传统思维方式，特别是理智的或形而上学的思维方式。其次，后现代主义以逆向思维分析方法极力推崇边缘、平俗、解构、非理性、历史断裂等等，提醒我们对于社会文化生活中非主流一面的注意，提示我们在分析社会生活、文化生活时要辩证地看待理性与非理性、中心与边缘、崇高与平俗等关系。最后，后现代主义倡导差异性，或然性、创造性，这一切都有利于改变以往的僵化的思维方式，主张开放的、多元的、横向的思维方式，有利于禁锢思维的解除。

（二）消极面

后现代主义所强调的无中心意识和多元价值取向，导致价值评判的标准模糊过于强调多样性、差异性、不确定性，其思想方法上也陷入了形而上学。后现代主义在极端批判逻辑，消解科学与文化的同时，又构筑了一套理论，反对结构主义，中心主义，而其自身的理论也是一种结构，一种中心，后来的追随者同样是以其理论核心为导向。后现代哲学完全拒绝、否认理性和理论，夸大非理性因素的地位和作用是不正确的，其后果只会把人们引入到神秘主义的迷雾中而使他们陷入混乱。（作者单位：湖南师范大学教育科学学院）

参考文献：

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[2]高峰强 《現代心理范式的困境与出路》.北京，人民出版社，2000年，第12页

[3]彭运石林崇德车文博 《西方心理学的方法论危机及其超越》 《华东师范大学学报》 2006年第2期

[4]刘嫦娥彭运石 《后现代思潮与心理学演进—新制度经济学视角》 《湖南师范大学教育科学学报》 2004年第1期

[5]孙正聿.《哲学通论》.沈阳，辽宁人民出版社，1998年，第168页

[6]国秀琴.《后现代主义哲学的心理学研究方法蕴涵》 《求索》 2007年第11期

[7]叶浩生 《西方心理学中的现代主义、后现代主义及其超越》 《心理学报》 2004年第2期

[8]彭运石.《心理学的整合视野》.《湖南师大教育科学学报》，2002年第3期

[9]车文博 《后现代主义思潮与人本心理学》 《心理与行为研究》 2003年第2期

哲学主义现象学管理论文范文第4篇

马克思主义哲学的非本体论特性

自20世纪80年代以来，本体论问题一直是中国马克思主义哲学界讨论的焦点。马克思主义哲学有没有本体论?如果有，又是什么本体论?对于前者，大部分学者认为马克思主义哲学有自己的本体论，但也有学者认为，马克思主义哲学变革的实质是对“本体论哲学”的批判和超越，它不再属于本体论哲学。对于后者，主要有3种马克思主义哲学本体论的解释范式：物质本体论、实践本体论和生存(本体)论。

作者：夏　凡

哲学主义现象学管理论文范文第5篇

[摘 要]如何看待苏联马克思主义哲学所具有的普遍性格，是20世纪各国马克思主义哲学家们共同思考的问题。各国的马克思主义者因其对这一问题的不同解答而创造出不同的马克思主义哲学传统。中国马克思主义者区分了苏联马克思主义哲学中的普遍性和特殊性的内容，把苏联马克思主义哲学中的普遍性转化为方法论，去思考中国的现代化问题，在宇宙观的意义上建构了融普遍性与特殊性为一体的马克思主义哲学理论和方法论，在世界历史的普遍性和特殊性的结合上衡论中国文化的变革和未来走向，从而创造了中国的马克思主义哲学传统。

[关键词]中国马克思主义哲学；苏联马克思主义哲学；马克思主义哲学中国化；西方马克思主义哲学

20世纪80年代以来，中国学术界对马克思主义哲学理论的重新思考和探索是通过不断地批判马克思主义哲学原理教科书体系而展开的。20世纪80年代初，中国学术界在人道主义的讨论中，为了确立实践的本体论而对马克思主义哲学原理教科书的自然本体论展开了批判；20世纪80年代中期，中国学术界为了走进问题的研究而对马克思主义哲学原理教科书的体系化思维方式展开了批判；20世纪90年代开始，中国学术界为了消除中国马克思主义哲学中的苏联哲学痕迹，走向西方马克思主义哲学的研究，又进一步对马克思主义哲学原理教科书体系进行了整体性的批判。经过这一系列的批判，苏联马克思主义哲学已经从我国的马克思主义哲学研究中淡出，即使在马克思主义中国化的研究中，人们也不去分析苏联马克思主义哲学与中国马克思主义哲学之间的历史联系，以从中揭示中国马克思主义哲学的形成和其理论的独创性。其结果是使马克思主义哲学中国化的研究始终停留于传播史的水平上，而无法深入到对中国马克思主义哲学自身的理论创造的研究，没有揭示出中国马克思主义哲学传统的内核、它的哲学性格和独创性的内容。这就是21世纪以来的马克思主义哲学中国化研究的状况。所以，直到现在，无论是中国的学者，还是外国的学者，都无法明确地说出什么是中国的马克思主义哲学传统，弄不清中国的马克思主义哲学与苏联的马克思主义哲学究竟有什么区别。这不能不说是三十年来学术界批判马克思主义哲学原理教科书体系所带来的消极影响。由于这一消极影响，中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学之间的源流关系凸现出来了，成为当前马克思主义哲学中国化研究必须面对和解决的课题。本文正是基于马克思主义哲学中国化研究的这一现状，而展开对中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学源流关系的考察。

然而，中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学之间的源流关系是一个十分庞大而复杂的课题，需要进行一系列理论的和哲学史的探讨才能完成。这显然不是一篇简短的论文能够实现的。所以，在这里，我们仅以瞿秋白对苏联马克思主义哲学普遍性的理解和接受为主线，分析中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学之间的源流关系。

一、中国人对待苏联马克思主义哲学普遍性的态度

20世纪初，由于十月革命的胜利，苏联马克思主义哲学被当作具有普遍意义的学说为世界各国的马克思主义者所接受。于是，如何看待苏联马克思主义哲学所具有的普遍性格，就成为各国马克思主义哲学必须面对和解答的基本问题。各国的马克思主义者因其对苏联马克思主义哲学的普遍性所持的态度不同而创造出不同的马克思主义哲学传统。因此，对比其他地区和国家的马克思主义者的看法，研究中国马克思主义者对待苏联马克思主义哲学普遍性所持的态度，就成为考察中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学源流关系的一个重要问题。

20世纪二三十年代，以布哈林和斯大林为代表的苏联马克思主义者在研究列宁哲学中，提出了列宁主义的概念，把列宁哲学定义为帝国主义时代的马克思主义哲学，突出了列宁哲学的时代性和国际性特征。由此出发，苏联马克思主义者把列宁哲学作为自己哲学的标志，强调苏联马克思主义哲学的普遍性。这样一来，列宁哲学的时代性、国际性与苏联马克思主义哲学的普遍性之间的关系就成为一个值得探讨的问题。对于这一问题，不同地区的马克思主义者的态度是很不相同的。

在东欧，苏联马克思主义哲学的普遍性经历了一个从完全认同到完全否定的过程。20世纪40年代以前，东欧各国的马克思主义者把列宁哲学和苏联马克思主义哲学看作是一个概念，完全认同苏联马克思主义哲学的普遍性。于是，这些国家的马克思主义者不加清理地把苏联的马克思主义哲学运用于本国的社会主义建设。在理论上，他们主要以苏联马克思主义哲学为蓝本建立本国的马克思主义哲学；在实践上，他们以苏联社会主义为模式建立本国的社会主义经济、政治制度和文化体系。这是一种机械地对待苏联马克思主义哲学普遍性的态度。由于这种机械的认同，东欧国家的马克思主义哲学都集合在苏联马克思主义哲学的旗帜下，形成了“社会主义阵营”的马克思主义哲学。自20世纪40年代开始，南斯拉夫、波兰、匈牙利、捷克斯洛伐克等国家的一些马克思主义者为了探索适合本民族的社会主义发展道路，开始挑战苏联马克思主义哲学的普遍性。在这一时期，这些国家的马克思主义者把苏联马克思主义哲学的普遍性等同于马克思主义哲学的教条化，对苏联马克思主义哲学的普遍性持全盘否定态度，而转向了完全认同西方人道主义的马克思主义哲学传统，形成了东欧“新马克思主义”。

与之不同，西欧的马克思主义者早在20世纪二三十年代就开始挑战苏联马克思主义哲学的普遍性。他们区分了列宁哲学与苏联马克思主义哲学，认为，列宁的无产阶级革命理论具有时代意义，但这并不等于说，苏联马克思主义哲学中的每一个原理都具有普遍性，能够运用于苏联以外国家的无产阶级革命运动。从这一观点出发，这一时期的西方马克思主义者接受列宁哲学，尤其是列宁的无产阶级革命的思想，而批评和拒斥苏联马克思主义哲学。西方马克思主义哲学的创始人柯尔施提出“西方马克思主义”的概念就是直接针对苏联马克思主义哲学的。他认为，苏联马克思主义者把苏联的马克思主义哲学普遍化，从根本上违背了马克思主义哲学的辩证法。因为在马克思那里，无论是生产力和生产关系的对立，还是阶级斗争，都必须在具体的社会形态中获得自己的历史内容，因而是一些特殊的、历史的范畴。苏联马克思主义者没有看到马克思主义哲学的特殊性，只是按照“抽象的”和“形而上学”的思路理解马克思主义哲学，对生产力、生产关系以及历史唯物主义中的问题都只作抽象概念的分析，把它们变成了一种超历史的原则，这是不符合马克思本人的思想的。不仅如此，他还批评了苏联的马克思主义者在实践上以苏联马克思主义哲学普遍化的名义把苏联的社会主义革命和建设的经验模式化，并把它变成世界各国都必须遵守的信条的做法。他说：“今天的马克思主义的苏维埃国家的公民有一种忘记马克思主义的特殊性的倾向，他们强调马克思主义基本原理的普遍有效性，为的是把包含在他们国家当前宪法中的教义神圣化。”柯尔施认为，苏联马克思主义哲学只是苏联社会主义经验的总结，也是一

种特殊。苏联马克思主义者忽视苏联马克思主义哲学的这一特殊性，而将它普遍化，这正是苏联马克思主义哲学走向实证化、教条化的根源。作为对苏联马克思主义哲学普遍性的反抗，柯尔施提出了马克思主义哲学特殊性和历史主义的原则，要求联系资本主义形态的特殊性，从马克思的政治经济学中去理解马克思主义的辩证法。这一原则构成了西方马克思主义哲学传统的内核。

美国马克思主义哲学也是在批判苏联马克思主义哲学的普遍化中发展起来的。不过，在反对马克思主义哲学普遍化的道路上，它比西方马克思主义哲学走得更远。因为美国的马克思主义者在反对把苏联马克思主义哲学普遍化的同时，也拒绝把西方马克思主义哲学模式化。这一批判起于20世纪初。当时，美国的激进知识分子在接受苏联马克思主义哲学和西方马克思主义哲学时，提出了美国社会“例外论”(Exceptionalism)。他们认为，美国社会文化消费的特点是西欧和苏联社会都不具有的，因此，美国既不能简单地搬用苏联的马克思主义哲学，也不能简单地搬用欧洲的西方马克思主义哲学，而必须结合美国社会的特点和哲学传统创造美国自己的马克思主义哲学。当时，威廉·英格里西·沃林、马克斯·伊斯门、沃尔特·李普曼、悉尼·胡克等学者以实用主义的经验主义传统阐发马克思主义的形而上学、认识论和政治、意识形态等理论，创造了实用主义的马克思主义哲学。他们把实用主义的马克思主义哲学称之为美国的马克思主义哲学，并且把它与苏联的马克思主义哲学直接对立起来。

与东欧、西欧和美国的马克思主义者不同，中国的马克思主义者并不把列宁哲学和苏联马克思主义哲学对立起来，也不把列宁哲学和苏联马克思主义哲学中的普遍性和特殊性绝对化。在中国马克思主义者看来，苏联马克思主义哲学是列宁哲学的继承和发展。列宁有关在一个传统的农业文明国家进行无产阶级革命和社会主义建设的思想、有关俄国无产阶级革命与世界民族运动关系的思想、有关实施新经济政策的思想都在苏联马克思主义哲学那里得到了丰富和发展。因此，如果说列宁哲学中包括着普遍性的东西，那么，苏联的马克思主义哲学中也同样包括着普遍性的东西。从另一个方面看，列宁哲学虽然具有普遍性，同样也有特殊性。比如，列宁对俄国无产阶级革命和农民问题的探讨、对俄国资本主义的软弱性的分析，都属于列宁哲学中的特殊内容。因此，如果说苏联马克思主义哲学是特殊，那么列宁哲学也是特殊。既然如此，人们不需要在列宁哲学和苏联马克思主义哲学之间划一条绝对的界限，而应该着力区分列宁哲学和苏联马克思主义哲学中哪些是属于普遍性的东西，哪些是属于特殊性的东西，从中发现对本国的马克思主义哲学发展有用的资源。这一观点早被瞿秋白明确地提出来了。

瞿秋白是在中国传播苏联马克思主义哲学的第一人。1920年，瞿秋白作为《晨报》特派记者派驻莫斯科，在那里学习和研究了普列汉诺夫、列宁、布哈林和斯大林的思想，全盘接受了苏联的马克思主义哲学。1923年，瞿秋自从莫斯科返回中国，开始在中国系统地传播和研究苏联的马克思主义哲学。在传播苏联的马克思主义哲学中，瞿秋白并不区分列宁哲学和苏联马克思主义哲学，也不区分普列汉诺夫哲学和列宁哲学、布哈林哲学和斯大林哲学，而是把这些哲学都看作是统一的苏联马克思主义哲学加以介绍，但他却区分了苏联马克思主义哲学中的普遍性和特殊性的内容。他把苏联马克思主义哲学中有关马克思主义哲学的世界观、方法论和宇宙论的基本原理，以及有关人类历史规律、世界历史观、无产阶级革命和世界范围内的民族解放运动等方面的内容当作马克思主义哲学的一般，而把苏联马克思主义哲学中涉及到俄国资本主义的发展、俄国无产阶级革命道路和苏联社会主义建设等方面的内容归于马克思主义哲学的特殊性。他认为，由于中国和俄国同属于政治、经济、文化落后的国家，都要面对和解决农民问题，都要探讨无产阶级革命的特殊道路，所以，不仅苏联马克思主义哲学的普遍性对于中国马克思主义哲学的发展具有指导意义，而且苏联马克思主义哲学的特殊性也对中国人思考中国的无产阶级革命道路具有借鉴意义。另一方面，由于中国的文化传统和社会现状具有不同于俄国文化传统和社会现状的特点，所以，中国的马克思主义者又不能简单地搬用苏联的马克思主义哲学理论，而应该把苏联的马克思主义哲学理论转化为方法，去思考和解决中国社会的特殊问题。这就提出了从普遍性和特殊性的联结上、从方法论的意义上，研究苏联马克思主义哲学及其对于思考中国无产阶级革命意义的思路。正是沿着这一思路，从介绍苏联马克思主义哲学到对中国论题的思考，瞿秋白建立了苏联马克思主义哲学和中国马克思主义哲学之间的特殊联系，使中国的马克思主义哲学创造呈现出不同于东欧、西欧和美国马克思主义哲学创造的特点。

二、在宇宙观的意义上建构整体的马克思主义哲学理论

中国人最初接受马克思主义哲学，主要从唯物史观的意义上理解马克思主义哲学。瞿秋白去苏联之前，深受这一观点的影响，也把唯物史观当作全部的马克思主义哲学。去苏联之后，通过学习和研究苏联的马克思主义哲学，瞿秋白认识到，以前中国人仅仅从唯物史上观理解马克思主义哲学是极其片面和狭隘的，这种理解根本没有把握到马克思主义哲学“真切的意义”。在《马克思主义之意义》中，他明确指出：“中国对于马克思主义理论上的研究，至今还是异常的贫乏，对于唯物史观的介绍往往不大确切和明了。通常对于唯物史观及马克思主义的译名，即如‘唯物史观’一词都嫌疏陋，马克思的哲学学说决不能以唯物史观概括得了。所以，必须知道马克思主义的真切的意义。”瞿秋白所说的马克思主义的“真切的意义”，就是在宇宙观的意义上理解马克思主义哲学，把马克思主义哲学看作是由其各个部分有机构成的整体。他在中国传播苏联马克思主义哲学，就是为了克服中国人先前对马克思主义哲学的片面理解，在中国建立起这一整体的马克思主义哲学。

瞿秋白认为，建立马克思主义哲学的第一要义，就是要确立马克思主义哲学的宇宙观。他说：“‘马克思主义是整个儿的宇宙观。简而言之，这是现代的唯物论’。马克思主义，通常以为是马克思的经济学说，或者阶级斗争论，如此而已。其实这是大错特错的。马克思主义是对于宇宙、自然界、人类社会之统一的观点，统一的方法。何以马克思主义的宇宙观及社会观是统一的呢?因为他对于现实世界里的一切现象都以‘现代的’或互辩法的(dialectical)——即第亚力克谛的唯物论观点去解释。这是马克思主义的最根本的基础，就是所谓马克思的哲学。”在《社会哲学概论》一书中，他还从史论的结合上，论证了这一观点。在给哲学下定义时，他写道：“哲学的目的究竟何在?何以古代初民思想之中，已经能有所谓高深玄妙的哲学呢?实际上哲学并没有什么高深，最初不过是一切智识的总称。随后智识渐渐分类、综合、组织而各成系统，就发生种种科学，——从哲学之中分出；至今所剩的仅仅是方法论和认识论。”在这里，瞿秋白叙述了两个观点：其一，马克思主义哲学是现代唯物论的宇宙观，即辩证唯物主义。这种宇宙观是对哲学史上的哲学宇宙观的变革。其二，马克思主义哲学的宇宙

观，作为一种世界观，具有方法论的意义。应该说，瞿秋白叙述的这两个观点在恩格斯那里就已经提出来了，普列汉诺夫也对这个问题作了系统的论述。瞿秋白就是从普列汉诺夫那里接受这一思想的。但是，瞿秋白在这里绝不是简单地转录普列汉诺夫的叙述，而是借助于普列汉诺夫的叙述来阐发这样一种观点：马克思主义哲学只有上升为宇宙观的高度，才具有普遍性，而马克思主义哲学只有具有了这种普遍性，才能成为世界观的学说，并转化为人们观察现存世界的方法论。这一观点所要表达的真实含义是：中国人只有建立马克思主义哲学的宇宙论，了解了马克思主义哲学的普遍性，才能把马克思主义哲学转化为方法，运用于观察和改造中国社会。可见，瞿秋白强调建立马克思主义哲学的宇宙观，最根本地，还是要解决马克思主义哲学普遍和特殊的关系问题，要把苏联马克思主义哲学的普遍性转化为一种方法，去观察和改造中国社会，建立自己的马克思主义哲学。在这个意义上，我们不能不说，瞿秋白提出建立马克思主义哲学的宇宙观，对于中国马克思主义哲学的发展来说，是一件开创性的事业。

然而，在瞿秋白看来，马克思主义哲学的宇宙观只是马克思主义哲学的基础，绝不是马克思主义哲学的全部。马克思主义哲学，就其理论结构来说，应该包括四个方面的内容：“(一)互辩法唯物论，(二)唯物史观，(三)无产阶级经济学之结论”，(四)科学共产主义。这四个方面组成了一个结构性的整体。其中，科学共产主义“在实践上却是马克思主义整个儿的系统形成之动机”，是统一辩证唯物主义体系的各个部分的目的。政治经济学、唯物史观分别是为了实现这一目的而探讨资本主义社会的“秘密”，和揭示人类社会进步的学说，辩证法是为了实现这一目的而统一科学共产主义、政治经济学和唯物史观的方法。瞿秋白由此指出：“马克思主义的这四大部分就是这样结合而成整个的系统。——一方面，就方法而论，都是以唯物论一以贯之的；别方面，就目的而论，都是以革命的目的为对象的。”瞿秋白还把这两方面的统一概括为：“以统一的方法求得一致的目的”和“因一致的目的求得统一的方法”他所说的“以统一的方法求得一致的目的”，是从一般与个别的关系上概括这四个部分之间的关系，即辩证法唯物论是一般、是统一的方法论，而政治经济学、唯物史观、共产主义是个别，是辩证法唯物论的不同表现；他所说的“因一致的目的求得统一的方法”，是从理论和实践的关系概括这四个部分之间的关系，即辩证法唯物论、唯物史观、政治经济学是理论，而共产主义是实际的运动，即是辩证唯物主义的实践基础，亦是“一致的目的”。通过对辩证唯物主义理论结构的这一剖析，瞿秋白证明，马克思主义哲学不仅包含着普遍性和一般方法论的基本原理，而且它的理论本身就是由一般和个别、理论和实践构成的有机整体。

毛泽东进一步从哲学思维方式的高度分析了辩证唯物主义的一般性质和特殊性质及其两者之间的关系。在《矛盾论》中，毛泽东明确地把辩证法定义为一种与形而上学相对立的宇宙观，肯定了辩证唯物主义的普遍性。在他看来，正是在宇宙观的意义上，即在普遍性的意义上，辩证法呈现出了它的方法论的意义。所以，他说：“这个辩证法的宇宙观，主要地就是教导人们要善于去观察和分析各种事物的矛盾的运动，并根据这种分析，指出解决矛盾的方法。”另一方面，他强调，任何普遍性都只能寓于特殊性之中，都必然与特殊性相联系。因此，人们在把握事实的普遍性时，必须从特殊出发，从事物的特殊性进到事物的普遍性之中。这就是矛盾的普遍性和特殊性的关系。那种只谈普遍性，而看不到特殊性意义的观点，是形而上学的观点，必然走向教条主义。在这里，毛泽东把瞿秋白有关辩证唯物主义理论结构中的一般性和个别性、理论和实践的辩证关系上升为哲学的宇宙观和方法论加以论述，把普遍性当作思想的形式，把特殊性作为思想的内容。这就为中国人从思想的形式和思想的内容的辩证统一中改造中国传统文化、创造中国的新文化，从普遍性和特殊性的联结上认识中国社会，提供了一种新的思维方式。这种新的思维方式绝不是苏联马克思主义哲学的，而属于中国的马克思主义哲学。

三、在世界历史普遍性和特殊性结合上衡论中国文化的变革

中国马克思主义者对苏联马克思主义哲学普遍性的认可，表现在对中国问题的思考上，就是从世界历史普遍性和特殊性的关系上衡论中国文化的变革。

20世纪上半叶，面对西方国家的政治、经济和文化的冲击，中国思想界开展了东西方文化关系的讨论。当时，参加这场讨论的东方文化派和西方文化派都是用“体”、“用”范畴来说明东西方文化的关系，思考中国文化的未来发展。东方文化派强调中国传统文化的本根性，主张“中体西用”；而西方文化派则强调西方文化的先进性，主张“西体中用”。与这两派观点不同，中国马克思主义者主张以无产阶级革命为主线，从世界历史的普遍性和特殊性的结合上思考东西文化之间的关系。这是瞿秋白在参加东西方文化关系的讨论中明确提出的观点。瞿秋白认为，在帝国主义时代，世界资本主义的发展和无产阶级革命、西方殖民主义的侵略和东方的民族解放运动交织一起，决定了这一时期中国社会的复杂性和多变性。中国社会的这一状况是不能简单地以“体”、“用”关系概括得了的，必须站在世界无产阶级革命立场上，用辩证唯物主义的一般与个别的范畴、用历史辩证法来考察中国社会，说明东西方文化的关系，思考中国文化的未来发展问题。

为此，瞿秋白首先从思维方式上批判了东方文化派和西方文化派，从世界历史的普遍性和特殊性的关系上定义文化。他指出，东方文化派和西方文化派虽然在中国文化的“体”、“用”关系上各持一端，但其运用的思维方式则是同一的，即都是从民族文化的性格和特点上理解文化，把东西方文化当作是因它们各自的性质不同而截然有别的东西，以为，人们只能在它们之间进行选择，而不能进行创造。这种思维方式的缺陷在于，混同了文化与自然的关系，以自然的特性来说明文化，视文化为静止的、固定不变的东西，因而只强调东西方文化的差异，却看不到它们之间的同一性。这是一种形而上学的思维方式。与这种思维方式相反，瞿秋自从文化与自然的差别上定义文化。他说：“所谓‘文化’(culture)是人类之一切‘所作，：一、生产力之状态，二、根据于此状态而成就的经济关系，三、就此经济关系而形成的社会政治组织，四、依此经济及社会政治组织而定的社会心理，反映此种社会心理的各种思想系统，——凡此都是人类在一定的时间一定的空间中之‘所作’，这种程序是客观上当有的。‘作者’是人而非虚灵，不能离时间空间而独立。所以研究他的‘所作’，也自然应依此程序。若是研究文化，只知道高尚玄妙的思想，无异乎‘竖蜻蜓’之首足倒置的姿势，必定弄得头晕眼暗。”在这个定义中，瞿秋白撇开了各民族的习俗等特殊性的东西，从人类活动的本性、人类历史规律的高度定义文化，把人类文化看作是一个不断创造的过程，是人的一般活动与具体的时间、空间活动的统一。这就把马克思主义的历史辩证法引入了文化研究。相比之下，东方文化派和西方文化派只是在各民族文化的特殊性上定义文化。这在思维

的层次上明显地低于瞿秋白的文化定义。

其次，瞿秋白以生产力和生产关系的矛盾运动说明东西方文化的差异，从世界历史发展的高度分析中国文化的未来，提出了无产阶级革命对于中国文化变革的意义。瞿秋白认为，马克思提出的从生产力到生产关系，再到政治制度、社会心理和人的意识的历史运动，既是人类历史的规律，又是文化发展的因果律。作为人类历史的规律，它是任何民族都必须遵循的，是决定东西方民族共同性的方面。在这一方面，人们必须承认，历史上不存在绝对静止不动的文化，更不可能有固定不变的文化性格，应该说，所有的文化都必然处在变化之中；作为文化发展的因果律，它与各民族发展的具体历史条件相联系，体现了各民族文化发展的差异性，因而是造成东西方民族文化差异的原因。东西方民族文化的差异是由于它们处于人类历史发展的不同阶段造成的，即是一种时间上的差异。瞿秋白说：“东西文化的差异，其实不过是时间上的。人类社会的发展，因为天然条件所限，生产力发达的速度不同，所以应当经过的各种经济阶段的过程虽然一致，而互相比较起来，各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象。若详细分析起来，其中因果关系非常复杂，而一切所谓‘特性’、‘特点’都有经济上的原因，东方和西方之间亦没有不可思议的屏障。正因人类社会之发展有共同的公律，所以东方文化与西方文化有相异之处；这却是由于彼此共有同样的主要原因，仅因此等原因之发展程度不同，故有差异的结果，并非因各有各的发展动力以至于结果不同。此处的异点正足以表示其同点，是时间上的迟速，而非性质上的差别。”从瞿秋白的这一说明中，我们可以看到，在对待东西方文化的差异上，瞿秋白的态度与东方文化派和西方文化派的态度是根本不同的：东方文化派和西方文化派否定东西方文化的同一性，静止地看待东西方文化的差异，认定东西方文化的差异来自它们各自独立不变的性格和特征，于是，竭力把东西方文化的差异绝对化；瞿秋白动态地看待东西方文化的差异，认为，东西方文化的差异源于它们共同遵循的历史运动，因而是同一中的差异。在他看来，东西方文化的差异只在于西方文化因资产阶级革命早而先进入工业文明阶段，中国因长期的封建社会而处于农业文明阶段。但是，这种差异不是绝对的，它会随着中国无产阶级革命的发展、生产方式的变革而逐步消除。瞿秋白认为，中国选择以无产阶级革命的方式实现生产方式的变革，走工业化的道路，是由世界历史的发展所决定的。因为帝国主义的出现，一方面把中国卷入了世界历史的进程之中，要求中国学习西方先进的文化；另一方面，又表明西方文化并不都是好的，比如，帝国主义的文化已经极大地阻碍了生产力的发展，给世界文化的发展带来了灾难，我们绝不能说它是好文化，中国人也绝不能选择这种文化。但是，西方的社会主义文化是好的，它代表了人类文化的方向，中国人可以选择这种新文化来改造中国、创造新的中国文化。这就是说，中国文化的未来应该与世界文化的未来方向相一致。为了实现这一目标，中国的文化创造绝不能在中国传统文化和西方现代文化中被动地二者择一，而是要区分西方文化中先进的和落后的东西，借助西方先进文明的成果，创造新的文化形式。而世界无产阶级革命的发展已经为中国人开展新的文化创造活动提供了客观历史基础。为此，瞿秋白呼吁：“只有世界革命，东方民族方能免殖民地之苦，方能正当的为大多数劳动平民应用科学，以破宗法社会封建制度的遗迹，方能得真正文化的发展。况且世界无产阶级的革命中，若是东方民族不能以自力先行从事于一切革命运动，断绝一切帝国主义的‘辎重队’，使无发展余地，亦必暂限于停滞状态。所以必须以正确的社会科学的方法，自然科学的方法，为劳动平民的利益，而应用之于实际运动；当令西方的无产阶级与东方的弱小民族一致的起来反抗帝国主义，乘现代各地生产力发展之矛盾性，凭客观的政治经济实力以斗争，即此锻炼其主观的阶级意识；逐步前进，颠覆宗法社会、封建制度、世界的资本主义，以完成世界革命的伟业；如此，方是行向新文化的道路。”瞿秋白的这一论述体现了他主张中国文化变革的一个基本思路，这就是，中国文化的变革应该以世界历史的普遍性为基础，选择西方先进的文化来改造中国传统文化，使其现代化。瞿秋白的这一思想与他主张的马克思主义哲学普遍性格的观点是一致的，准确地说，是他的马克思主义哲学观在历史文化观上的表达，鲜明地体现了他的马克思主义哲学的中国内容和中国特色。

在中国的马克思主义哲学发展史上，瞿秋白只是以在中国传播苏联马克思主义哲学第一人的身份而占有重要地位，在马克思主义哲学的原创性上，他的成就远低于毛泽东。即便如此，我们还是可以从他的马克思主义哲学观中看到中国马克思主义哲学的思维特征和特殊内容，看到中国马克思主义哲学与苏联马克思主义哲学的差别。这一差别表明，中国马克思主义哲学的创造与马克思主义哲学在中国的传播是同步展开的。因此，我们在研究马克思主义哲学在中国的传播时，应该同时注意研究中国早期的马克思主义者是如何理解和接受外国的马克思主义哲学的，他们又是如何阐释马克思主义的哲学理论、并用于解答中国的现代化问题的，从中发现中国马克思主义哲学的原创性思维和内容。这应该成为马克思主义哲学中国化研究更为重要的方面。

(责任编辑　严　真)

哲学主义现象学管理论文范文第6篇

我是一九六八年初到吉林师范大学参加三支两军工作的。以后参加了三结合，担任了党委副书记，革委会副主任的职务。党委分工我抓教育革命。我出生在工人家庭，在旧社会高小没念完。解放后参军，在部队学了一些文化知识，最多也只有初中水平。到大学来领导教育革命是个新课题。

教育革命开始时，学校里有一种论调，说是“马恩列斯没有讲过自然科学问题，理科教育革命不好搞”。由于过去受林彪一类骗子破坏学习马列和毛主席著作的影响，对马恩列斯关于自然科学的论述，许多人很少了解。理科教育革命究竟从哪里入手，起初我也感到心中无数。有时想去听课，研究一些问题，也有畏难情绪。

九届二中全会以后，毛主席发出“认真看书学习，弄通马克思主义”的伟大号召，我们开始读六本书。在读《反杜林论》和《唯物主义和经验批判主义》时，看到革命导师对自然科学有许多论述。革命导师在和机会主义者作斗争中，曾全面地，深刻地研究了自然科学问题，驳斥了机会主义者利用自然科学向马克思主义进攻的种种谬论，从自然科学领域挖掉唯心论、形而上学的“理论根据”，捍卫了马克思主义。当我学到恩格斯批判杜林利用√-1来宣扬唯心论的先验论时，我联想到在我们学校里有人也说过“数学是由数学家创造的”，还有人借口数学有高度抽象性，强调“数学可以不联系实际”等。这个问题引起了我的深思：为什么恩格斯在一八七六年批判过的错误观点，九十多年以后，还在我们的教师中被当作正确的东西呢？这就说明在自然科学领域里唯心论和形而上学的影响还是根深蒂固的，用马克思主义哲学改造教师的世界观是一项十分重要的任务。我反复领会毛主席关于“思想上政治上的路线正确与否是决定一切的”和“你们学自然科学的，要学会用辩证法”的教导，深深感到在社会主义大学里要搞好教育革命，必须学好马列主义、毛泽东思想。我用了一年多的时间学了《实践论》、《矛盾论》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《唯物主义和经验批判主义》等著作，遇到不懂的问题就去请教别人，虽然有许多具体问题还投学懂，但是，我逐步认识到，坚持抓好自然辩证法的学习，才能推动理科教育革命不断深入。

我在深入群众的过程中，看到一些理科教师为了搞好教育革命自己组织起来学习自然辩证法。我把了解到的情况向党委作了汇报，并提出支持这个新生事物，广泛组织理科教师学习自然辩证法，搞好理科教育革命的建议，得到了党委其他领导同志的支持。从一九七二年十月开始，一年多来，我们接连举办了六期《自然辩证法》读书班，每期一个半月，现在已有百分之七十的理科教师参加过学习。读书班学习的主要内容是恩格斯的《自然辩证法》，结合学习马，列和毛主席的有关著作。

通过组织学习，我们有下面几点体会：

一、应该从“要搞马克思主义，不要搞修正主义”的高度来提高对抓好自然辩证法学习的认识。

理科教师要搞马克思主义，不搞修正主义，要彻底改造世界观，同从事其他工作的人一样，首先要从政治上着眼，要着重解决政治路线问题，解决在现实阶级斗争中的政治立场、政治态度问题。不能离开这个根本点，单纯地从所谓学术观点上来讨论问题。同时，又要以无产阶级政治统帅业务，以马克思主义、毛泽东思想指导理科的教学和研究。毛主席批判过“政治——马克思主义的;艺术——资产阶级的”这种反动谬论。我们决不能搞“政治——马克思主义的;科学——资产阶级的”，决不能以为在自然科学问题上不存在马克思主义与反马克思主义，修正主义的斗争。

在理科学科领域里，马列主义和修正主义的斗争往往表现为唯物论和唯心论、辩证法和形而上学的斗争。广大教师学习马克思主义自然辩证法，提高识别能力，在理科学科领域里才能分清什么是唯物论，什么是唯心论，什么是辩证法，什么是形而上学，什么是真科学，什么是假科学，才能更好地实现马列主义、毛泽东思想的正确领导。这是理科教师改造世界观的一个重要组成部分。

一、抓好自然辩证法学习，是搞好理科教育革命的重要方面。

我们在理科教育革命中重点抓了用辩证唯物主义统帅教学。通过学习自然辩证法，不断破除唯心论、形而上学的束缚，使教师思想解放了，活跃了。对于有些问题，过去认为是“天经地义”，不敢怀疑的，现在敢于怀疑了。过去不敢想的，现在敢想了。许多问题钻研得更深了。大家敢于批判，敢于争论、敢于提出问题，讨论、研究蔚成风气。许多理科教师改变了过去单纯传授知识的作法，坚持毛主席“学校一切工作都是为了转变学生的思想”的教导，在教学中不仅讲清一般自然科学知识，而且使学生懂得统帅这些知识的哲学思想，通过自然科学知识的讲授，帮助学生逐步树立辩证唯物主义世界观。

三、组织学习自然辩证法，是加强理科教师队伍建设的重要措施。

过去一说教师提高，就只想到进修专业课程，或者搞专业科学研究。这当然是教师提高的一个方面。但是，对理科教师来说，我们认为，用马克思主义自然辩证法来武装头脑是极重要的提高，因为马克思主义自然辩证法是理科的指导思想、理论基础。我们把组织理科教师学习自然辩证法，作为抓根本、打基础的一项长远建设任务来抓。使他们认识到，作为一个理科教师，光了解一些具体的自然科学知识是不够的，只有懂得自然辩证法，才能更深刻地理解自己所掌握的自然科学知识，才能站在新的高度，运用自己的知识为社会主义服务。

以上是从教师的角度来讲的。从担负学校领导工作的干部角度来看，通过实践使我感到，象我这样的人，只要认真学习自然辩证法，掌握思想武器，并且努力学一点自然科学，是能够逐步深入到教学领域里去，从哲学思想的指导这个方面，发现、提出一些问题，再通过和理科教师共同研究讨论，得到新的启发，从而加强对理科教育革命的领导。

我常常抽出些时间去听理科教师讲课。一方面是学习，一方面是研究点问题。有一次听生物系教师讲遗传育种课。教师在谈到变异性和保守性的关系时说：“变异性和保守性都是相对的，没有保守性就不能造成新种。”由于学了毛主席的著作，学了《自然辩证法》，我感到这种说法不大符合辩证法。于是，我和他一起学习毛主席关于“对立的统一是有条件的，暂时的、相对的，而对立的互相排除的斗争则是绝对的”教导，向他提出，是不是应该说变异性是绝对的，保守性是相对的？保守性和变异性是对立的统一，对立的双方不能并列，斗爭性、变化性是绝对的，要抓住这个主导方面，不能偏爱保守性，讨厌变异性。这位教师受到了启发，感到确实需要很好考虑这个问题，搞自然科学不学自然辩证法，不但不能讲清自己的业务，还容易犯形而上学的错误。

我们组织理科教师学习自然辩证法，把着眼点放在改造教师世界观，引导大家运用自然辩证法指导实践斗争方面，决不能把自然辩证法的学习搞成纯学术的活动。针对教师的世界观问题往往通过学术思想反映出来的特点，我们注意了通过开展学术思想斗争狠抓世界观的改造;针对教师过去脱离实际的弱点，我们强调教师不仅在理论上要搞通，更重要的是在实践中运用。只有把学到的自然辩证法理论用到实践中去，解决一两个实际问题，才能更好的掌握自然辩证法，把改造主观世界与改造客观世界结合起来，使自然辩证法的学习逐步深入。生物系的几名教师，最近接受了国家交给的防止草原退化的研究任务，他们运用了恩格斯关于“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”的论述，深入地研究了由于自然和人的因素所引起草原退化的种种原因，以辩证唯物主义观点作指导，提出了关于研究如何兼顾当前和长远利益，综合利用和防止草原退化的意见，得到了国家有关部门的重视。

搞好自然辩证法的学习，关键在领导，贵在坚持。办了几期读书班之后，有的系领导同志觉得，已有部分教师参加过学习，现在教育革命任务重，时间紧，再抽不出人来参加学习。针对这种情况，我们引导大家回顾一九五八年，广大理科教师怎样遵照毛主席的指示努力学习自然辩证法，并取得显著成果，后来这一新生事物又怎样被修正主义教育路线扼杀了的历史，使大家深刻认识到，凡是在毛主席指挥下无产阶级向资产阶级发动进攻时，自然辩证法的学习就开展，就前进;凡是资产阶级向无产阶级进行反攻倒算，自然辩证法的学习和研究工作就受到壓制，就停滞不前。搞好自然辩证法的学习，关键在于领导的路线斗争觉悟，贵在坚持。理科的领导干部都要自觉学习自然辩证法，通过学习马列的书和毛主席著作，提高理论水平，掌握领导教育革命的主动权。

为了使自然辩证法的学习坚持下去，我们注意了抓骨干队伍的建设，把抓骨干学习和抓群众学习结合起来，以骨干学习带动群众的学习。我们从理科各系和政治系抽出少数教师，经短期培训，担任读书班的辅导员。为了提高辅导水平，带动群众的学习，还组织骨干教师深入到工厂、农村向工农兵宣传自然辩证法，结合三大革命斗争实践学习自然辩证法，得到了广大工农兵的欢迎。我们也注意到把办读书班与群众的经常性学习结合起来，把教育革命中遇到的问题带到读书班来讨论，读书班的学员把学习的心得到班外群众中去讲用，互相促进，共同提高。

我们组织理科教师学习自然辩证法，仅仅是开始。要把自然辩证法的学习长期坚持下去，深入下去，还会遇到很多问题。我们一定遵照毛主席“坚持数年，必有好处”的教导，不断总结经验，不断提高认识，把自然辩证法的学习搞得更扎实，更深入。