特色婚俗文化范文第1篇
摘要：婚俗文化 ,是中国传统文化的一个重要方面。岭南地区的婚俗文化内容 ,丰富多彩 ,从一个侧面反映了岭南地区社会文化的历史发展过程。其婚俗文化形式多样 ,内容繁杂 ,体现了浓厚的地方特色。
关键词：岭南、婚俗、文化
岭南地区的婚俗文化随着社会的发展，时代的变迁而随之变化，这昭示着岭南地区社会的进步，人们价值观的改变，人们生活水平的提高。岭南地区的汉族婚俗文化从不同区域可分为三类广府婚俗、客家婚俗与潮汕婚俗，另外还有疍民婚俗和其他一些婚俗习惯。
一、广府婚俗指以广州为中心分布于珠三角及周边地区的婚俗习惯。在20世纪80年以前，广州的婚配嫁娶按时间先后可分为3个阶段。
①婚前礼，婚前礼又可分为六个步骤：一曰纳采。由男家请媒人携带礼物向女家提亲。二曰问名。提亲后，交换男女双方“生辰八字”，若男女“八字”宜婚，婚事方能进入正题。三曰纳吉。实际上是订婚仪式，是日要请酒祝贺。四曰纳征。俗称“行聘”或“过大礼”，这次送的礼比纳采时的礼厚，仪式也较隆重。五曰请期。下聘礼后，男家选择婚期，征求女家意见，双方商定嫁娶日期。六曰迎亲。婚礼前最后的重要程序。男家派出代表到女家迎亲;女家收取男家送来的部分礼物(不能全收)，并回礼致谢。
②正婚礼，新娘到男家后当天的礼仪。新娘和新郎双双拜天、拜地、拜祖宗、拜父母以及对拜。之后，新娘在新郎的陪同下，向男家父母和年长者以及贺喜的亲友献“心抱”(即媳妇)茶。被敬茶者喝完茶后，要给新人封“利市”(即红包)。男家随后设宴款待亲友。宴中，新郎、新娘要逐席敬酒，散席前要敬茶。在入洞房前，新郎、新娘要对饮莲子糖水，取其“连生贵子”的好意头;要对饮“百合茶”，取其“百年好合”、“白发齐眉”之意;要吃和顺榄，取其和气、顺利、甜蜜的意思。
③婚后礼，新婚夫妇于婚后第三天回娘家，称“三朝回门”。这是婚事的最后一项仪式。回门时，夫家备上礼品，包括烧猪、鸡和礼饼等。新婚夫妇必须于当天日落前返回夫家;且往返都要顺着迎亲时的原路走，不能“三天走两条道”。
从20世纪80年代起，广州兴起新式婚礼，并将整个婚礼过程录像留念。
婚礼前，先通过婚纱影楼照婚纱相。通常，新郎、新娘会提前请自己的未婚朋友做男傧相、女傧相(俗称“兄弟”、“姐妹”)。婚礼当天，新娘由“姐妹”陪同到预先约定的美容中心做发型、化妆;而新郎的“兄弟”则装扮花车：在轿车上挂上或贴上鲜花、丝带、彩球，车的正前方则矗立一男一女2个洋布娃娃。吉时一到，新郎领着众“兄弟”到新娘家接新娘。这时候，新娘的“姐妹”会严守层层大门，不让新郎轻易接到新娘，而且与新郎及其“兄弟”唇枪舌战，索取“利市”(俗称“姐妹钱”)，拿到一封“利市”开一道门，有的还会藏起新娘的鞋，直到新郎“求饶”、“认输”才放新娘出门。这时，众兄弟、姐妹才热热闹闹地簇拥着新郎、新娘去男家。有的时候，尽管新娘家离酒楼近在咫尺，花车也要特意绕个大圈子经过吉祥路、长寿路、万福路、百子路等，以取好“意头”。随后，新娘由新郎陪同返回娘家，俗称“回门”。在婚宴中，新郎、新娘每席必敬酒;宴毕必敬茶，宾客则以“利市”相赠。整个婚礼过程，有的新娘会换2~3套衣服，迎宾时穿西式白色婚纱;宴中着传统红色裙褂;宴毕送客时则换艳丽旗袍。婚宴的菜谱也很有讲究，如是初婚，必有“烧乳猪”这道菜;还有红枣莲子汤，取“早生贵子”之意，有甜汤甜糕，取新婚甜蜜之意。婚宴后，主家还会向来宾回赠“利市”。
现在，越来越多的年轻人则选择旅行结婚。
二、客家婚俗指梅州、河源、惠阳等地区客家人的婚俗习惯。客家婚俗一般要经过“六礼仪式”：
(1)说亲。男孩长大成人，父母便托人作媒，寻访适当人家未婚女。媒者向女方父母说明男方家庭、男子年龄、品貌等。如女方父母同意，便进一步相亲，谓之“探人家”;如不同意，则婉辞谢绝。所谓“探人家”就是女方父母邀请几位至亲内戚前往男方观看郎貌，了解家迁，男设宴款待并赠送礼品。过去女儿本人不去。经同意，女方将女儿出生年、月、日、
时，俗称“时辰八字”写在红帖上送往男家，谓“送庚”。男家将“庚帖”放在祖牌位前，三天内诸事顺遂，则进一步请算命先生“合八字”，如认为“合”，婚姻就算定了。
(2)送定(札定)。说亲合适后，女方提出条件，聘金若干，猪、酒、鸡、鱼若干，桔饼、糖果若干，农村要加上米、豆、粉、面若干;男方则提出要妆奁若干，由媒人在男女双方间调和讲定。农村往往用书面形式，称“写婚约”或“写合婚字”，正面写“文字厥祥”，底面写“天作之合”，由双方家长及媒人亲房签字画押，各执一份。写字时要由男方备办盛宴。在城关则由男方送桔饼、糖果并布料、鞋袜、戒指或手表等到女家，女家回送帽鞋衣服给男方。有的还由男家请一二桌“订婚酒”。从此，女子便是男家的人了。送定以后，逢年过节，男方要送礼物给女方，直到结婚为止。
3)报日子和送聘金。男方择定“斗床”和接亲的日期后，告知女方，叫“报日子”，一般要在结婚一个月以前，同时男方将聘金送给女方。客家人对聘金的尾数喜欢用“九”，图其谐音“久”的吉利。女方在男方斗床的时候，要送柚子和木炭到男家，含有平生贵子和暖新房之意，俗称“探子探孙”。男方要做许多大肉圆送给女方分赠亲朋好友，以示结缘。
(4)盘嫁妆。嫁妆丰厚俭朴相差很大。旧时一般人家嫁女的妆奁有五色衫裤、梳妆台、脚桶、尿桶、门帘席、木箱或皮箱等，富贵人家则加绫罗绸缎、被褥毛毯、金银手饰等，招摇过市，极尽炫耀。送嫁妆的人叫“青娘”，由男方给予红包。嫁妆送到后，男家宴请亲朋“看嫁妆”。盘嫁妆的时间在日间，具体日期各地不同，城关在新娘出嫁的前一天，乡间多在新娘出嫁的第二天。
(5)接亲与送亲。接亲也称迎亲，旧时多在日间进行，现多在深夜。男方在午间要备猪头、鸡公、鱼及香烛、喜炮声中到女方家中接亲。“我是花轿抬到夫家的!”这是旧时妇女一辈子都值得骄傲的。俗话说：“破扇子扇扇也有风，破轿子坐坐也威风。”同去接亲的人要双数。女方家中看到接亲人员前来要将大门关住，待接亲者连放三次鞭炮以后，接过蜡烛火种，才开门恭迎。女方要备办酒宴款待接亲者，谓之“无块席”，婿郎、陪客稍微动筷，不多吃。出嫁姑娘洗澡后，由媒人和喜娘为之梳妆打扮。女方送客的人也要双数，一般有新人伯娓和新娘的兄弟及其他亲友。出门时，女方父母应回避。到男家后，若入门时候未到，新娘先要在门外等待。入门时，鼓炮相迎，男方父母亦应回避，到拜堂时相见，以避免“相撞”，造成日后不和。跨进大门槛时，由厨子宰杀一只公鸡，叫“拦门鸡”。一些乡间习俗在门槛下放一把斧头，新娘踏着米筛进入新房。
(6)拜堂与吃面碗鸡、交杯酒。这是结婚姻最后的仪式，新郎、新娘先同拜天，次拜祖宗，然后夫妻相拜。拜毕同入洞房，洞房内点红烛，桌上放着煮熟的鸡、面条和两个鸡蛋，新娘新郎共同进餐，吃交杯酒。这是新入门第一次与新郎进食，需选吉时。新床上放的东西有讲究，城关一般是放四个柚子，上贴喜字，“柚子”与“有子”谐音。乡间放一个红斗，装满白米，还有尺秤、算盘、剪刀之类，象征婚后生活富裕，会划会算;另有一盏红灯，取“添丁”之意。
闹房，闹房不属结婚仪式，或有或无。一般在宾客宴散以后，一些青年男女亲友进新房与新郎新娘逗乐，要新人说唱捧逗，如新郎抱新娘咬红花(红包)，新郎新娘合吃一颗糖果，唱歌跳舞等。过去还有“坎压油堆”的陋习，就是一个个压到新娘身上。这种现象多少带有人类早期野蛮群婚的遗风，现已革除。过去有些地方因新房狭窄，闹房改在厅堂举行。闹房连续三天，这三天内不分大小，男女老幼均可参加。客家闹房，还受一种观念的支配，认为越闹越吉祥。广东客家人闹洞房的习俗中特别突出说四句，以吉祥、祝福、禧 戏的语言构成押韵四句词，贯穿着整个闹房过程，典雅、风趣。
圆房，不少地旧俗有圆房验贞之陋俗。南方特别是广东一带，在三朝回门时随送烧猪以示新娘贞节完好，新娘得到男家的尊重，女家为此而感到骄傲。。“吃烧猪”成了新娘子是否贞节的代名词。三朝之日新郎伴新娘回门，女方父母翘首盼望，在看到随来的“烧猪”时才放下那颗久悬着的心。女儿是守身如玉的处女，婿家已表示对她满意了，父母才为女儿终身有托而感到欣慰。
请三朝，新娘出嫁后第三天，娘家要设宴席请女儿、女婿。女儿以客人身份回娘家，可坐首席，宴后当众脱去红衫，改穿普通新衣裳。这天不能在娘家住宿，无论远近都要赶回夫家，有的乡间，娘家过几天邀一些亲戚(妇女)至女儿家中做客;有的结婚满月时，做母亲的请女儿回家做满月酒。男女亲家各择定日期，设盛宴互相请酒，谓之“上门”。这些喜庆的余音，可以加强两家之间的往来。
婚宴设于厅堂，桌位分尊卑。左上为首席，右为次，上坐老人，下陪客。宾客按尊卑、远近、长幼入席，外戚尊，本族插。主要宾客，新郎须一一到他面前恭请并带到规定的席位，奉献碗筷。嫁女宴席则由新娘家长礼请宾客。新郎和新娘的母舅为上宾，坐首桌首席。女方来到男家的客人叫“大客”，他们来了，要在门前放鞭炮迎接，他们未到席，不能开宴。新郎要在母舅的首桌执壶，斟酒从母舅开始。
三、潮汕婚俗指汕头、潮州和揭阳地区的婚俗习惯。随着时代的发展，潮汕人的婚礼已越来越富于时代气息了，不少青年男女早已摆脱了“父母之命，媒妁之言”的婚姻习俗。然而，传统婚礼还存在。
(1)提亲。亦称求婚。即由媒人到男方提亲，或由媒人先到男方介绍女方情况，男方认可再到女方提亲。
(2)合婚。这里有两个环节，双方提亲认可后，即由媒人把女方姓名、生辰八字、籍贯、祖宗三代写成庚贴送交男方。三天内若男方家里没有发生意外不吉祥的事,如碰破碗、锅等,这叫做“三日好”。有这个好兆头，男方才答应互换庚帖。换了庚帖再各自请人占卜合婚，确认男女双方是相生还是相克。
(3)定亲。合婚之后，就进入了定亲阶段，即由男方备礼物到女方定下亲事 。礼物通常是一对金耳环或一枚金戒指，也有送金项链的，还有白糖、面条,这是表示订婚的信物。女方在定亲礼时,要给亲朋邻里分送糖果饼食，告知亲事已定，定亲后便行聘礼。 行聘，亦称送聘。过去的聘礼，富有人家是金银、彩缎、猪羊酒果;贫者则是槟榔、鸡酒而已。潮州人把槟榔当作吉祥如意的象征，是甚有特色的行聘礼物。现代的聘礼包括实物和现金。实物必各四式以上：白糖、面条、大吉(潮州柑)、金银首饰、布料、饼食等，但不能为奇数，务必偶数。现金也称为聘金，分一份、二份、四份不等，但都是成倍数的。在送聘中，女方要有回礼，即把聘礼中的饼食部分退还，并回赠“鸳鸯蕉”、桔、猪心等。鸳鸯蕉即两个并生的香蕉，象征百年偕老;桔谐音“吉”，象征大吉;猪心(一半留在女方)象征同心。双方这时还要用对方礼物中的饼食郑重其事地分赠给亲朋邻里，报告结婚喜期。亲朋邻里也
婚宴队，结婚宴请宾客，俗称“喜酒”，礼节甚为隆重，尤其过去娶亲更甚。
要回赠礼物表示祝贺。 请期，行聘礼后，就要选择结婚的日期，并转告女方，包括通知女方什么时候剪裁结婚礼服，什么时候“挽面”，什么时辰沐浴，什么时辰迎娶等。请期所请的时辰大多在黑夜里，潮俗保持黑夜迎亲的婚俗，实是远古的遗风。
(4)迎亲。这是新郎到女家迎娶新娘
的仪式，也是婚礼中最主要的程序。迎亲有两种：一种是新郎迎亲，另一种是男方请“好命人”代迎。这时，新娘往往放声大哭，这叫“哭嫁”。一方面是为远别父母亲而哭，另一方面据说只有流泪，才能使娘家富裕。
彩轿来到夫家门口，夫家要放鞭炮迎接。新郎用脚踢轿，卷轿帘，拔下新娘头上的如意，往新娘额上作势欲扎。踢轿、扎如意，意在给新娘下马威：今后一切须如夫意。这是夫权的暗示。接着新娘在伴娘搀扶下跨过门槛底下一堆燃着的“火烟”。新娘进门之后，要在婆家请来的“青娘母”陪伴下，与新郎吃“合房圆”,进洞房,上厅堂给长辈、平辈端茶行礼等。这时，青娘母应在旁诵祝颂歌辞 。 娘家在新娘迎娶当天，要派小舅子送百合汤赠与男方，愿新娘在婆家人人合意。第二天要给新娘送木耳猪心汤，期望新娘不要忘了娘家亲人。只有第三次才能在娘家住上几天，好好倾吐思念父母之情。
这里的姑娘出嫁时还有分赠“姐妹钱”的习俗。“姐妹钱”是由前来迎娶的新郎分赠给送新娘上路的弟妹们,一般是4元4角8分。分赠姐妹钱一对男女代送,含意“好”。448分，寓“世世好”和“世世不分(离)”之意。行庄严的“安床”仪式。安床之时宴请算命先生择日,床头朝向也有个讲究。在安床时,要做“四句”以图吉利。
当新娘艳妆浓抹、将上花轿的时候,新娘娘家的人,便要端一盆清水，向花轿泼洒，边泼边念：“钵水泼上轿，新娘变新样。”寄寓对出嫁新娘的祝愿。不过，现在泼洒的当然不再是花轿，而是自行车或是摩托车、小轿车了。新娘的嫁妆中，过去还必须备有两双木履，除方便日常生活外，也取“同偕老”或“亦步亦趋”之意。新娘过门后，隔一天清早就要起床下厨,亲自做一碗甜米饭,待家翁、家婆及丈夫的兄弟姐妹起床后，请他们各尝一点。据说，这碗甜饭，糖要从娘家带来，做饭时还必须将一口自己的唾液掺进米汤中。当然，唾液掺米汤得悄悄进行，吃的人也不必多问。这一习俗意味着夫家的人吃了含有新娘唾液的甜米饭，新娘和全家大小就能融洽相处，生活和睦。
新婚三天内，新娘子与公婆应避免相见。第四天一早，新娘要到新居所在地的公共井汲水。汲水前先将一小撮红糖和一小撮由娘家带来的泥土投入井中。这是为使新娘此后不致“水土不服”，且能和邻里和谐相处。
闹洞房。近年来兴起的一项民俗活动，就是在子夜时分拜财神。无论是哪一个地区，婚礼的最高潮是“闹洞房”。潮汕也如此。香包是新娘出嫁前躲在闺房里刺绣的，人们要从这些刺绣工艺品的手艺高低、数量多寡来品评新娘的灵巧与笨拙、勤劳与懒惰。
四、疍民婚俗指在沿海港湾和内河上从事渔业及水上运输,并以船为家的水上居民的婚俗习惯。疍民们的婚俗，虽和陆上居民一样，要父母之命，媒妁之言，但其婚庆有自己的特色。谈婚时，先将男女双方生辰请相士推算，如算得双方八字无碍，媒人再将两边的家庭详细情况通告对方家长，然后双方家长再商酌礼金，若男家不允女家提出的条件，便封回一个红包，把年生送回，此门婚事便告吹了。饼礼则同陆上居民大同小异，突出不同的是要加槟榔五十七斤。婚礼宴客也不在艇中进行，而是择一开阔、平坦的沙滩，以地当席，海碗当杯，畅饮庆祝。
五、其他婚俗，是岭南特有的一些婚俗习惯，有一些特别的称呼。
童养媳，长江长期以来有带童养媳的风俗，俗称“新婢子”。过去产生童养媳的原因主要有两种：一是重男轻女;二是一些人家娶媳妇
困难。生女孩者常在一二个月内将婴儿送给别人，收养者只需出几斤猪肉和细面。如果将来不做儿媳妇，也可将其出嫁，获取聘金。
过去童养媳结婚往往比一般人早，十五六岁结婚者不少。仪式也很简单，一般不请客，不拜堂，除夕日吃过面碗鸡便同房，俗称“合卺”或“圆房”。婚后夫妇感情多不太融洽。
赘婚，男到女家结婚，长汀俗称“打合同”或“招亲”。女方多属童养媳或等郎妹，前者指婴儿时抱来长大后配童婚(有男孩匹配)，后者指抱养来后等着生郎的。因无男孩将新生女儿与人“打合同”的则很少。“打合同”主要条件是生的孩子两姓平分，男方对女方父母负责生养死葬。结婚仪式也较简单，女方家长请本族亲房和男方的家长商议签署合同即可完婚，男方不出聘金，女方也无所谓嫁妆，男方可继承女方父母财产。
转亲，城乡均有此种婚姻，但为数极少。
换亲，兄妹双双互换结成夫妇。两家均可省去聘金、送礼等费用，接亲、拜堂等仪式照样进行。这主要出自家长的意图，双方男女并无爱情基础。
改嫁，寡妇再醮与离群的妇女再婚，过去在社会上受歧视。结婚仪式不能与
普通婚姻相同，如不能穿红衣，不能在厅堂正门出门，要提前一两天离开原来的家，有的地方要半路上轿，接亲时间不能在晚上而在白天等。也有寡妇不改嫁他家，招男子来家结婚“打合同”的，多因其有子女并与翁姑有感情不愿离开所致。离婚妇女也有离婚不离家的，与家人照常生活在一起，除了与丈夫脱离夫妻关系外，其地位与离婚前相同。
特色婚俗文化范文第2篇
满族是一个勤劳、智慧、纯朴、勇敢的伟大民族，世代生息繁衍在白山黑水，距今已有4000多年历史。满族在历史上几度崛起，先后建立起渤海、大金、后金和大清王朝，为中华民族的团结统一和兴旺发达作出了巨大贡献。
满族文化是在长期的历史发展过程中，在特定的环境和条件下积淀的，它蕴藏着满族共同的心理感情，表现着满族共同的风尚和志趣。
早在四千年前的新石器时代，满族的先世慎人就在这片沃土上用慧心巧手创造了光辉灿烂的文化，从春秋战国、秦汉、辽金、元明清各代，留下了绚丽的历史遗存和淳淳的满族民俗文化，如月映红，处处皆见。
满族源流。满族历史悠久，源远流长。四千年前满族先人肃慎生息繁衍在白山黑水辽阔地域，先后建立了渤海、金、清王朝，对中华民族的伟大文明作出了重大贡献。特别是近现代无数满族同胞为反帝反封建、争取民主自由、建立新中国的伟大斗争而捐躯，在社会主义建设中同各兄弟民族一道奉献才智。
生产习俗。满族及其先人，世居白山黑水，以渔猎、饲养、采集为业，兼事农耕。在4000多年前就开始从事驯养和农耕生产，选择培育各种谷物和蔬菜，驯养用于生产、生活的各种畜禽。满族先民们在此间已能加工皮革，制造陶器，制作木器和粮食加工。到渤海时期冶铁、制造铁器技术不断提高，生产、生活工具和兵器普遍应用。并能纺纱布、绸、缝制鞋帽，编织筐篓，造出精美的灵石、兽骨、金银珠宝工艺品。到公元800元前后，出现了酿酒、榨油、造纸、制糖、制粉等手工业作坊。伴随着农耕手工业的发展，商贸交流、交通运输业也不断发展进步，形成了独特的满族交通工具。
生活习俗。满族世居东北地区，气候严寒，其生活习俗呈现出北方民族的地域特点。其服饰多长袍紧裤，喜尚毛皮。名目繁多的各种饰品，独具特色的男女鞋帽。时至今日风靡国内外的旗袍，具有浓郁的满族服饰特点。
满族先人的发式。男子梳辫发，女子梳两把头、旗髻等，发式繁多，风采宜人。
满族先人的饮食风俗，简单而又古朴。除多食猪肉外，山果、野菜、鱼虾、野兽也是他们的经常食物。满族还喜粘食，饮米儿酒。火锅、白肉血肠等膳食，以独特的风韵已被其它民族所喜欢，至今饮誉大江南北。先人们对餐具、酒具、烟具亦十分钟爱，样式繁多，极为考究。
满族居住。多依山作屋，傍水而居，并以口袋房、万字炕、地烟囱、三合院或四合院、照壁墙，成为近代满族房屋的基本样式。随着社会经济的发展，房室陈设水平也不断提高。
文化习俗。满族及其先人在漫长的历史发展过程中，创造了具有鲜明特色的民族灿烂文化。渤海时期就已开办学校，金代于1119年创制了女真大小字，清代于1559年创制满文。在习武方面也不分贵贱贫富，男女老少都习骑练射，成为“国俗”。
满族的文学艺术，源远流长。先民们凭着智慧、情趣和想象能力创造了灿若群星的文学艺术作品。“八角鼓”、“子弟书”等曲艺戏剧，“蟒式舞”、“隆庆舞”、“腰铃舞”等歌舞以及书画、雕刻、剪纸、刺绣等极有民族风格和特色，成为中华文化宝库中重要组成部分。 满族体育活动有民族特点，在长期的生产劳动和军事活动中逐渐形成独特民族风格的传统体育游戏活动。崇尚习武骑射、角力巧斗、娱乐强身健体等风习长期流传。珍珠球今天已成为全国少数民族运动会正式比赛项目。
礼仪习俗。满族的礼仪习俗突出地反映了北方的山林民族的经济和文化生活。满族的婚嫁中，仍可看见与鞍马、骑猎相关的古老风俗。随着社会发展变化，婚嫁礼仪也更加热烈隆重，生动反映这一古老民族在不同历史发展阶段中的婚嫁风貌。满族人十分重视生育，并严格教育子女，有系子孙绳、睡悠车、睡扁头等独具民族特色的习俗。满族有敬老祝寿的风俗，为老人跳动吉祥舞，吃长寿面，活动隆重、热烈。满族素以重视礼节著称。其日常礼俗是在原始的朴素的礼节仪式上发展与完善起来。可分为想见礼、辞别礼。在满族的生活中，还有本民族特色的节庆习俗，过春节、二月
二、清明节、端午节和颁金节等。
满族的丧葬习俗，古朴粗简。早期有树葬，后多为火葬、土葬。在丧葬仪式中，旗棺、红幡和插佛托等独具特色。
修谱。满族有修谱和祭祖的风俗，将族谱作为宗教血脉文献。通过修谱和祭祖，敦昭穆、光籍典、收宗族，增强族人的血肉感情，维系家庭的团结。本馆展出的族谱可分为谱书、谱单、影像等形式。满族人举行修谱多选为龙虎年，以示企盼子孙成才，光宗耀祖，此俗流传至今。
信仰。满族及其先世，皆曾有信奉萨满教的风俗。萨满祭祀即是从奉各种神灵，崇拜自然神祗、动植物神祗和英雄祖先神祗。分为野神祭、家祭、汉八旗烧香祭等。在古代社会中，萨满教是原始宗教，先民们把祭祀作为社会和家庭生活中的大事。祭祀活动，不仅祭祀对象众多，而且仪式繁杂，有鲜明民族特征。金代以后，佛教、道教也成了满族人信奉的宗教。
满族的建筑
来源：山水旅游黄页 作者：未知 时间：2007-11-9 14:44:27 阅读：148次
"口袋房，万字炕，烟囱出在地面上"。这句俗语形象、集中的反映了满族民居独特的建筑风格。
"口袋房"，又叫"斗室"，因其形如口袋和斗形而得名。一般是3间或5间，坐北朝南，房顶用草苫，周围墙多用土垒成。门大多开在东边，也有的中间开门，称"对面屋"。进门便是伙房，又称外屋，西侧或东西两侧为里屋，即卧室。卧室筑有南、北、西三面构成的火炕，这是满族卧室的最大特点。火炕又称"转圈炕"、"拐子炕"、"蔓字炕"等等，满语叫"土瓦"。一般南、北为在炕，东端接伙房炕灶，西炕是窄炕，下通烟道。按满族习俗，西炕上供着神圣的"窝撒库"棗祖宗板，因此不要说堆积杂物，就连贵客至友也不能坐西炕。南炕温暖、向阳，一般由长辈居住;晚辈则住北炕。火炕既住人又取暖，深得满族群众喜爱。满族入关后，火炕在北方得到了更加广泛的推广。
满族的窗户分上、下两扇，高丽纸糊在窗户外面，糊之前，把盐水和酥油搅拌成的比较稀的糊状物喷在高丽纸上，这样就可以防止被雨浸湿。"窗户纸糊在外"这也是"东北三大怪"之一。
烟囱，满语称"呼兰"，建在屋侧，高过屋檐数尺，通过孔道与炕相通。除用空心木外，烟囱多用土坯或砖砌成。满族房门多为两层，内为两扇门板，有木制插销，外为单扇花格门，外糊以纸。
特色婚俗文化范文第3篇
论《诗经》中所反映的婚俗文化
摘 要
《诗经》中最有价值，最有生命力的作品就是大量的婚恋诗。《诗经》时期的婚俗呈现在我们面前的是丰富多彩的，并不是固定的礼制。其中既有远古社会的遗风流韵，又有着时代性的改变;有父母之命媒妁之言的限制，也有自由的婚恋方式;有繁琐的嫁娶程序，也有简便的婚姻方式;不仅有上流社会的奢华，还有平民百姓的朴素随意。《诗经》的婚俗婚制既有远古的历史遗留，又有新建封建王朝的创新，有着丰富的文化内涵。作为文学，它不仅有着高超的艺术创作手法，而且我们还可以研究到当时的婚姻婚俗，真实的还原了《诗经》时期人民的情感生活，为我们学习感受古代的文化礼仪做出了一定的参考。
关键词：《诗经》;婚姻形态;封建礼制;自由恋爱
Abstract The many love poems are the most valuable and energetic works in the " Book of songs ". The convention of marriage of that period is rich and colorful, not a single or fixed type. Both the traditions of ancient society and the changes along with time are among it. There are the restrains of marriage by parents’ order and matchmaker’s word, and the freedom to love and to form a couple. You can have a wedding with complex procedures, or just a brief one. There is not only the luxury nuptial among upper-class, but also simple ways by civilians. The marriage tradition of the" Book of songs "are from the ancient times, and from the feudal innovation. It has the rich connotation. As literature, it has a superb technique of art creation, and from it the marriage customs of that period can be studied. It presents to us people’s real emotional life back to that age. Also it provides us a reference to feel the culture and etiquette of ancient times.
Keywords: " Book of songs "; marriage form; the feudal etiquette; free love
I
目 录
目 录
摘 要 ..................................................................... I Abstract .................................................................. I 前言 ...................................................................... 3 一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存 ....................................... 3
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制 .................................................................... 3
(二)远古风流遗韵依然存在自由恋爱制度 ........................................................ 2 二 《诗经》时代的婚姻形态 ................................................. 3
(一)一夫一妻的婚姻制度 ............................................................................................ 3
(二)一夫多妻的媵妾制度 ............................................................................................ 4
(三)贵族阶级的特殊婚姻“血族的内婚制” .................................................... 4 三 丰富多彩的婚礼习俗 ..................................................... 5
(一)关于“六礼”之说 ................................................................................................ 5
(二)《诗经》中涉及到的聘礼 ...................................................................................... 6
(三)“合卺”之礼 .......................................................................................................... 6 四 《诗经》婚姻的流弊 ..................................................... 7
(一)弃妇的大量出现 .................................................................................................... 7
(二)女性婚姻的不自由 ................................................................................................ 8 结语 ...................................................................... 9 参考文献 .................................................................. 9 致谢 ..................................................................... 10
II
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前言
《诗经》是我国的第一部诗歌总集，收录的是自西周初年至春秋中叶五百多年的诗歌311篇，它在我国文学史上的地位的极其高的，被儒家奉为经典。它作为文学，有着现实主义创作特色和高超的创作艺术，不仅对后代诗歌产生了深远的影响，而且为还原古代的文化礼仪提供了丰富的史料;作为经学，它是历代文人们的登上仕途的必经之路，同时又是统治阶级进行政治和文化统治的有力工具。它生动的描绘了一幅幅鲜活的历史画面，我们通过阅读《诗经》不仅能看到这一时期的政治经济文化的基本状况，还能了解上古人民的思想情感和民风民情。本文以《诗经》中的作品为依据，对当时的婚俗进行了一定的探究。
一 文明的礼仪规范与远古风流遗韵共存
由于封建社会制度并未发展完善，封建王朝的统治也不是很成熟，所以在周朝时期既有远古社会的遗风流韵，又有时代文明的新变，原始婚俗在民间还有余波，但礼教也开始普遍建立，并通过道德规范干预人们的日常生活，在这种社会制度开化与未开化之间，就出现了两者共存的现象。
(一)父母之命、媒妁之言对婚姻的限制
随着各种礼仪的制定和完善，婚姻嫁娶也逐步规范起来，在周朝时期，国家设有专门的机关来管理民间的婚姻嫁娶媒氏。《周礼地官司徒》记载“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆书之。” [1]在文中我们不难发现当时国家已经对婚姻的年龄做出了明确的规定，并且都将其登记在案，这与现代的婚姻制度有所相像。由此可见当时如果没有媒人的介绍和父母的承认而私定终身的，是为社会所不齿的，会被视为“淫奔”。
《卫风氓》中就能很好的体现当时的婚恋制度，“匪我愆期，子无良媒”，由此可看，即使当时是两情相悦的，没有“良媒”的话，女子也是不敢嫁给男子的。又如《齐风南山》中“取妻如之何?必告父母。取妻如之何?匪媒不得。”充分的反映了当时的婚恋制度是极其森严的。在当时，单单是两情相
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悦是不可以的，礼教的束缚是非常强大的，所以在《诗经》又有好多男女有所爱恋却又不敢大胆结合在一起的矛盾、苦闷的抒发。《郑风将仲子》中，男女之间互相喜欢，却又因为礼教的限制不能在一起，主人公在《诗经》中唱到“岂敢爱之，畏我父母，仲可怀也，父母之言，亦可畏也”在后文中，不仅父母是“可畏”的，“诸兄之言、人之多言”都是不可不畏的，也是不能不考虑的。《鄘风柏舟》“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。之死矢靡它。母也天只!不谅人只!”，本来女子已经有了喜欢的对象，心有所属，却遭到了母亲的强烈反对，女子只能被迫放弃，这首诗歌就是女子反抗的声音，在礼教通过婚俗和社会舆论干预生活的时代，能发出这样的反抗声音实属不易，可是，也仅仅是反抗的声音了，在行动上还是不得不服从的，否则很可能无法在社会上立足的。由此观之封建礼教在几千年前对人们的荼毒之深，统治者为了巩固自己的统治，从思想上让人民绝对的服从，就只能在思想上开始干预，制定法律不一定能很快的收到效果，但是社会的舆论压力是很大的，这在几千年前就充分证明了这一点，但是反过来看，不得不佩服统治者的高明之处，暴力的压制是没有作用的，思想上的服从才是绝对的服从，这从侧面证实了在当时的周朝封建社会制度已经初步建立起来了。
(二)远古的风流遗韵依然存在自由恋爱制度
在《诗经》时期，当时的婚姻制度是父母之命、媒妁之言与自由恋爱制度并存的状况，这是由当时的社会发展的程度决定的，一方面，统治者希望以礼教来规范人们的行为以及思想，另一方面，由于封建社会制度的不成熟，原始婚俗在民间尚有余波，这两种文明的碰撞，在一方完全胜利之前，必定会共存一个阶段的，《诗经》中就有这么一个时期的共存。《周礼地官媒氏》中记载曰“媒氏掌万民之判仲春之月令会男女，于是时也，奔者不禁，若无故不用令者，罚之。司男女之无夫家者而会之。”这里说的是，只要你在固定的时间、固定的地点就可以相对自由的选择自己的对象了。[2]这里也是统治者所表现的人性化的一面，不能用暴力可以的压制，那就给他时间，并且采取一定措施来弱化它，使其渐渐消失。
《召南野有死麕》中“有女怀春，吉士诱之舒而，脱脱兮，无感我帨兮!无使尨也吠!”这首诗曾被人们认为是艳情诗，因为在诗中描写了极其“淫秽”的场面，男女私会，私定终身，这是封建文人所不能接受的，如此正统的《诗经》里居然有这么艳情的场面，是封建社会所不容的，所以封建文人就用自己“正统”的思想扭曲了这首诗几千年。其实这在当时因该是比较正常
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的可接受的。
又比如《郑风溱洧》中“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉裥兮。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。”这是一幅典型的男女相会图：春天到来，小河的水清晰无比，春心荡漾，男男女女相会在一起，趁机来寻找自己的心上人，互相赠花来表达自己的情感。当我们读到此处的时候，耳边仿佛就真的响起了男男女女快乐相会的笑声。《鲁说》曰：“郑国淫辟，男女私会于溱洧之上，有洵訏之乐。勺药之和。”这就说明这首诗是描写当时青年男女热情奔放的抒情诗。[3]
在《诗经》中反映类似的男女自由恋爱还有很多，比如说《郑风狡童》“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮”。在这里女子就在抱怨那个让人又爱又恨的小伙子不应该不理她，让这位姑娘寝食难安;《卫风木瓜》男女“投以木瓜，报之以琼琚”，借互送物品来表明相互倾慕，厮守到老;《郑风子衿》中还发出了“一日不见，如三月兮”的感叹。
周朝奴隶主阶级的宗法制，是从原始社会的仪式演变而来的。原始社会的一些习惯风俗在周朝尚有遗存，诸如女子地位较高，自由婚恋还较普遍这些事实，都是这一点的体现。因此，青年男女自由恋爱受到的钳制还没有封建制度确立并成熟后的朝代那样严厉。这一时期的恋爱方式，从大的方面讲，基本上有两类：自由恋爱或他人撮合。《氓》中男女主人公的恋爱方式是哪一类呢?且看女主人公追忆的一段前尘往事：“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。”这女子的叙述，明白无误地告诉我们，是“氓”主动大胆地向她示爱，他们是自由恋爱的。不仅如此，从“总角之宴，言笑晏晏”来看，女主人公与氓还是青梅竹马，从小就已经打下了深厚的感情基础。这一时期的青年男女由对异性的审美而到心灵的触动，从而相互深深吸引，渴望对方成为自己终身伴侣的事例，在《诗经》里多有出现。“窈窕淑女，君子好逑”的《周南关雎》赫然放在《诗经》开篇第一首的位置上，颇能说明问题。另一首诗《陈风东门之池》与《关雎》异曲同工，俱为男子思慕意中人的心声。而怀春女子思慕男子之诗，在《诗经》中亦多见。《郑风子衿》、《郑风溱洧》等篇即属此类。这些自由恋爱的恋人们有时还私赠情物，以表心志，并形之于歌咏。“自牧归荑，洵美且异。匪女之为美，美人之贻。”(《邶风静女》)相赠的情物中寄寓的感情是美好而深厚的。
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二 《诗经》时代的婚姻形态
(一) 一夫一妻的婚姻制度
一夫一妻是西周时期最主要的婚姻制度，也是中国最传统的婚姻形态，这是和生产力的发展密切相关的，由于生产力的低下，没有能力养活更多的子女和妻妾，所以只能一夫一妻制，但是后来生产力提高以后，有了剩余的产品，就可以养活更多的人口，同时人后越多还可以种更多的地，二者相互促进，相互协调发展。
从《诗经》中可以看出，一夫一妻制已经基本确立下来。《周南桃夭》中“之子于归，宜其室家”的句子，表现的就是女子出嫁到男家。而《卫风氓》中“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”，和“信誓旦旦，不思其反”，我们从中可以看出对爱情的专一已经是一种被大众认可的观念，诗中的主人翁们信誓旦旦的坚定着专一的爱情，这种观念只能在一夫一妻制得到确立时才可能产生。更加表现坚定爱情的就是《鄘风•柏舟》中“之死矢靡他”的誓言了，而《邶风•击鼓》“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”这样动人的诗句更是将专一的爱情表达到了极致，这样的爱情观也是与现代更为接近的专一的爱情观。
(二)一夫多妻的媵妾制度
一夫多妻的制度与我们前面提到的一夫一妻制是完全相违背的，但是这两个婚姻制度确实是相互并存的。事实上，在父权社会中要求男人绝对的忠诚是不现实的，一夫一妻这种婚姻制度只是单方面的要求女性在婚姻生活中的绝对忠诚，而男子却可以同时拥有多个媵妾，尤其是在贵族中更加严重，它体现了贵族男子在婚姻生活中的绝对特权，表现了对女性的绝对占有和奴役。
滕的起源很早，可以追溯到尧帝嫁二女于舜的故事，“妻之以媓，媵之以娥”[4]就是说让姐姐娥皇为妻，妹妹女英为媵，把同时拥有多个妻子的权力保留给贵族中的男子，这种婚姻制度在西周时期是非常盛行的，并在西周时作为礼制规定下来。媵属于正妻婚嫁时陪嫁的贵族女子，可以是正妻的侄女姊妹，媵的地位没有正妻高，但是她们都是贵族女子，与正妻同为贵族至亲，因此关系是十分密切的。普通的百姓没有能力和钱财去迎娶媵妾的。在周朝末期，礼崩乐坏，媵妾制度渐渐没落，但是取而代之的是更加流行的“妾”。这种婚姻制度在
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《诗经》中体现的并不多，但是在《召南雀巢》中我们可以发现，这首诗描写了婚礼的壮观，男迎女送，娶妻嫁女庄严热闹的婚礼场面，而“维鹊有巢，维鸠盈之”中更是隐喻了诸侯媵妾众多的场面。
(三)贵族阶级的特殊婚姻“血族的内婚制”
以下我们就通过《诗经》中所描写的贵族婚礼来透视在封建社会初期贵族的婚礼文化。
通过《诗经》我们不难发现，其中描写贵族婚礼最多的是《齐风》，而且极其开放的或者说混乱的婚姻多与齐国贵族有关系。这是因为当时齐国在婚俗上有一些不同于中原的特点，就是典型的蛮夷之国。齐处古时的东夷之地，当地的居民和姜子牙都是典型的东夷人，姜尚受封以后“因其俗，简其礼，通商工之业，便渔盐之利，而人民多归齐。”[5]齐国重视农业盐业，但是妇女纺织和加工也同时让国家富强了起来，所以在齐国，女子参加劳动是很普遍的，在经济上也是相对独立的，从而能够获得男女地位上的平等。其次是齐国的性观念比较开放，不仅是平民，贵族妇女也把贞操看得很淡。这就不难理解为什么齐国的风气如此之开放了。
《齐风》中的《南山》、《敝笱》、《载驱》中都反映出一些为后世所不齿的婚俗文化。《诗序》：“《南山》，刺襄公也。鸟兽之行，淫乎其妹，大夫遇是恶，作诗而去之。”又曰：“《敝笱》，刺文姜也，齐人恶鲁桓公微弱，不能防闲文姜，使至淫乱，为二国患焉。”“《载驱》齐人刺襄公也，无礼义，故盛其车服，疾驱于通道大都，与文姜淫，播其恶与万民焉。”[6]从诗中我们可以看出齐襄公与同父异母妹鲁桓公夫人文姜之间的婚外情，两人被视为禽兽达两千年之久。实际上，这也是一种特殊的婚俗，即“血族内婚制”，是指同一血族中的同胞兄弟姐妹之间的婚姻。上古神话中的伏羲和女娲就是兄妹之间的婚姻。在当时，随着社会的前进发展，社会制度的逐步进化，这种婚俗已经渐渐地消失瓦解，但是也有一些古老的蛮夷之国的贵族将这种不太“合理”的婚俗制度保留了下来，这也是社会发展的不健全的表现，因为当时社会的发展不可能是完全同步的，有比较先进的制度，也必然有落后的制度被保存沿袭了下来。
虽然是一种古老的婚俗，在封建社会基本建立的时代，在相对“先进”的诸侯国，这也是为社会所不齿的，所以就有了《载驱》中“鲁道有荡，齐子翱翔”的感叹。
在当代，仍有一些《诗经》研究者认为这几首诗是讽刺襄公与文姜兄妹淫
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乱的。杨朝明先生通过对这三首诗的考证，认为《南山》等三诗均无刺淫之意”[7]笔者是颇为赞同的。
三 丰富多彩的婚礼习俗
在《诗经》时期，无论在民间还是上流社会，其婚礼的规模不尽相同，但是过程都是比较固定的。《诗经东山》中说：“之子于归，皇驳其马。亲结其缡，九十其仪。”可见当时的婚礼过程是极其复杂的。
(一)关于“六礼”之说
《仪礼士昏礼》就提到了婚礼有纳彩、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，这就是周代的婚礼中的“六礼”之说。东汉郑玄在《仪礼》注中解释了“六礼”[8]：
纳彩纳其采择之礼;就是指男方请媒人到女家说亲，得到应允之后派使者送上雁为礼物，开始缔结婚约。
问名将归卜其吉凶;男方使者问女子生母之名，以分嫡庶，并问女子的名字、生辰、排行，用以占卜。
纳吉“归卜于庙得吉凶，复使使者往告，婚姻之事于是定”;男方占卜，获得吉兆以后就送雁到女方家报喜，行纳吉礼后，婚约正式确定。如果获得凶兆，就无须纳吉。
纳征“使使者纳币以成昏”;向女方送聘礼。
请期“夫家必先卜之，得吉日，乃使使者往辞告之”;男方家占卜好吉日以后，告诉女方，确定婚期。
亲迎“大夫以上亲迎”。婚期那天，男方乘黑漆车亲自迎接。 由此观之在先秦时期，就已经有了固定的婚礼模式，这也是后世所通行的婚礼模式。
周朝时期的婚礼过程在《卫风氓》中得到了很好的体现：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋”中，就是男子向女子求婚，以布为聘礼。“尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”是指纳吉和亲迎这个阶段，即使有了
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父母之命、媒妁之言，也要遵从占卜的结果，由此可看，虽然在封建社会起步阶段，但是迷信思想已经渗透到各个方面。
(二)《诗经》中涉及到的聘礼
在《诗经》中，民间的聘礼有雁、薪、鱼、鹿等物品，其中最常见的是雁。《仪礼士昏礼》中记载，在古代的婚礼过程中，即“六礼“中，都要用到雁作为礼物。《邶风匏有苦叶》“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮。”诗中用相互鸣叫的大雁来比喻自己该结婚了。古人之所用雁来作为聘礼，是因为雁是候鸟，按照季节南来北往，极有规律，而且一生只配偶一次，且终生形影不离，雁作为礼物始终在婚礼中出现，实则是对婚姻的美好寄托。
“薪”字在《诗经》中也是频繁的出现，闻一多先生在《诗经通义》“邶风”中说：“析薪、束薪盖上古婚礼中实有之仪式，非泛泛举譬也。”[9]即先秦时代，男女成亲的时候，男方送到女方家的礼物除了雁、羔之外，还有薪，有祝愿夫妻关系牢固、婚后生活美好的寓意。《齐风南山》中“析薪如之何，匪斧不克。取其如之何，匪媒不得。”说明结婚不仅要有媒妁之言，就像破薪需要斧子一样，还要有“薪”这一聘礼，这样才算合乎礼仪。《周南汉广》“翘翘错薪，言刈其楚。”用束薪来比喻牢固的夫妻关系。“束薪”不仅标志着男女双方名分已定，同时寓意着一个新的家庭的诞生，夫妻之间应该生死与共，就像“束薪”一样坚不可破。
(三)“合卺”之礼
合卺礼是中国古代婚礼中一个极为重要的民俗事项。《礼记昏义》中说：“妇至，所以合体同尊卑，以亲之也”。所以这代表着一种责任与义务。发展到现代，就是现在结婚时所喝的交杯酒。《豳风东山》中体现了当时合包之礼中所用的东西：“瓜苦”，这是一首出征的战士在路途上的所见所想所思，是怀念新婚之乐所作。清张梦元《原起汇抄》中探讨了古代“合卺”之礼的寓意：“用卺有二意：匏苦不可食,用之以饮，喻夫妇当同辛苦也;匏，八音之一，竽笙用之，喻音韵调和，即琴瑟之好合也。”[10]所以在“合卺仪式”中用瓜苦，是为了表明夫妻在生活中也应该同甘共苦。
所以说，在先秦时代，婚礼的习俗是丰富多彩的，人们追逐爱情的脚步从来没有停止过，虽然是后来的封建婚姻战胜了带有远古的遗韵的自由恋爱，但是所流传下来的锲而不舍的精神和丰富的习俗是一笔宝贵的遗产。那时的人民
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是值得怀念的，在封建起步的时候，在思想懵懂的时期，一切的行为都是可以理解的。在那个时代，有阶级的社会还只是个初生儿，阶级的观念还只是在大众心理模模糊糊有个影子而已，人性才是主流。所以那个时代的人才会那么鲜活，那么令人心动。
四 《诗经》时期婚姻的流弊
(一)弃妇的大量出现
《诗经》时代，以男性为中心的社会早已形成，宗法礼教虽不及封建社会中、后期那么严密，但妇女因没有独立的经济地位，婚后成为男子的附属品已是社会的普遍现象。作为社会弱势群体的妇女，婚姻是她们惟一的依靠和出路，一旦夫妻间发生感情破裂，受害最深的往往是女子，遭弃后的妇女生活更是非常悲惨。《诗经》中弃妇诗就是当时这种普遍社会问题的有力佐证。
对于弃妇诗的判定，基本有两个标准：第一，必须是弃妇婚后被抛弃;第二，就是弃妇被迫离开夫家，而不是主动的离开。《邶风•谷风》、《卫风•氓》、、《郑风•遵大路》、《小雅•白华》是比较典型的弃妇诗，都是女子在婚后收到冷落而离开了夫家，所以可以称之为“弃妇诗”，《邶风•柏舟》、《邶风•日月》虽然是描写了女子婚后收到了冷落的情景，但是由于女子没有离开夫家而不能成为“弃妇诗”，只能说是描写女子婚姻不幸的诗。《邶风•终风》是描写女子被调戏后又遭到抛弃后的又爱又恨的心情，故也不能称之为弃妇诗。弃妇诗中最典型的要数《卫风氓》了：
氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。 送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。 将子无怒，秋以为期。
乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。 既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。 以尔车来，以我贿迁。
桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚;
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于嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也; 女之耽兮，不可说也。
桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。 淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。 士也罔极，二三其德。
三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。 言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。 静言思之，躬自悼矣。
及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。 总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。 反是不思，亦已焉哉![11]
全诗以女人自述的口吻写出，描绘了女子与丈夫恋爱、结婚。受辱。被抛弃的全过程，表达出了自己的悔恨与无奈，将一个楚楚可怜的贤惠妻子形象呈现在读者面前。
诗中的女主人公是守礼仪的，知道没有媒人的提亲是不能够私自在一起的，所以她提出让媒人来提亲(匪我愆期，子无良媒)。而且她是极其温柔恭顺的，在男子抱怨为什么不能马上成亲在一起的时候，女主人公及时的做出了安慰，并且说出了：将子无怒，秋以为期。并且在送男子回去的路上依依不舍，希望婚期赶快来临。女主人公在成亲以后是非常的贤惠，她没有嫌弃夫家贫寒，承担下所有的家务劳动，起早贪黑、没日没夜、尽心竭力地操持劳作，但是这也没有改变男子的心意，丈夫越来越嫌弃她，她只能认命，并且指责丈夫的不义行径(士也罔极，二三其德)。
究其原因，为什么会产生这么多的弃妇呢?在《氓》中，我们可以推测到，女主人公在遭到遗弃后，对丈夫还是产生了不舍的情绪，回忆起了小时候在一起玩乐时的情景，但是诗中并没有提到对自己孩子的不舍，所以很可能是因为妻子不能生育，所以被抛弃。在当时的历史时代，婚姻最重要的目的是传宗接代，延绵香火，再者就是人口的增加意味着劳动力的增加，在原始的农耕时代，劳动力的数量是非常重要的，因为不能生育而遭到抛弃的现象可以说是非常的
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常见，以至于到了中国的近现代社会还有深远的影响，这可能与中国是农业大国相关。
第二个原因在诗中就有明确的提到了：“桑之落矣，其黄而陨”，说明了女子在结婚后因为操持家务而变得容貌老去，这就得到了丈夫的厌恶，“理所当然”的遭到了抛弃。
究其根本原因是当时的社会性质造成的，当时的时代是一个男权社会，“以夫为纲，以子为纲”，在封建宗族家长制中，男子掌握着对婚姻的绝对主动权，女子对于丈夫的抛弃没有任何反抗的办法，只能默默的忍受，不平等的社会地位造成了在婚姻生活中的主动权掌握在谁的手里。以男性为中心的社会地位与当时的社会风俗才是产生弃妇的根源。
(二)青年婚姻的不自由
反映青年婚姻不由已的诗篇在《诗经》中还是不少的。如《鄘风柏舟》写的就是一个姑娘已有所爱，可是却得不到母亲的允许，诗中“之死矢靡它”、“之死矢靡慝”便是她爱坚情贞的自我呼唤;“母也天只，不谅人只”便是她对阻碍婚姻自由者们的控诉。《王风大车》则写一女子欲私奔去会晤她的情人，因怕大夫的出巡而不敢行动，故而发出了“榖则异室，死则同穴，谓予不信，有如白敫日!”的坚贞誓言。《郑风将仲子》则写了一个女子因畏“父母之言”“诸史之言 ”“人之多言”，怕被别人斥为“淫奔者”，而不敢让他的情人前来相会。从中我们可以看到，这是父母之权，兄长之权及众人的习惯势力束缚了他们的自由婚配。
一个值得注意的问题是，《诗经》反映婚姻不自由的诗篇中，呼唤婚姻自由的都是女性，虽然在客观上女性的不自由也意味着男性的不自由，但这种呼唤却无一出自男性之口，究其因，“就在于妇女逐渐被剥夺了群婚的性的自由，而男性却没有被剥夺凡在妇女方面被认为犯罪而要惹起严惩的法权的及社会的后果的一切，对于男子反视为荣耀，或在顶坏的场合之下，也不过当作道德上的小污点而泰然处之。”一夫一妻制实际上是建立在奴役妇女的基础上的，压迫愈甚，反抗愈烈;奴役愈甚，呼声愈强，这是自然的，所以我们可以说《诗经》中的女性的呼唤，正反映了她们被压迫、被奴役的地位。可见，她们的呼唤是被奴役、被压迫者的呼唤，是对不平世道的控拆，她们的呼声是值得注意令人同情的。
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结语
西周至春秋时期，人类逐渐摆脱原始野蛮、蒙昧的生存方式，向文明时代大步迈进。男女两性的结合不再是简单的生理本能，而是具有维系生存与发展的更高层次的目的。异性间的交往与结合也有了一定的秩序和规范，婚姻开始成为了一种社会现象，婚俗开始成为一种文化形态，在周代的社会生活中占有比较重要的地位。《诗经》作为一部反映周人生活的百科全书，为我们多方面的展现了当时的婚俗文化，我们在前人的基础上，通过对《诗经》的全面考察，探讨了当时周人形态各异的婚姻生活。《诗经》为我们提供了研究当时婚俗的大量材料，向我们展示了一幅丰富多彩的婚姻生活画卷。《诗经》中所反映的各种婚俗制度和礼仪，使我们了解周代社会婚姻生活的重要方面，本文分别从婚姻制度和婚俗两大方面来阐述当时的婚姻状况，希望能真实的还原《诗经》时代的婚姻生活的本貌。
当然，后世的作品中对婚姻自由的呼唤和婚姻选择的被动越来越多，比如后来的《乐府诗》中对自由婚姻的渴望的作品就有很多，其中最为典型的就是《孔雀东南飞》了，刘兰芝和焦仲卿互相爱慕，却因为焦仲卿母亲的阻拦而导致两人被迫分手，从而导致两人双双殉情的爱情悲剧的发生。从《诗经》时期起，这种封建式的压破在中国开始了长达几千年的影响。虽然青年男女渴望自由婚姻的呼声是从来没有中断过，但是由于当时的社会环境，只能将这份美好的期望尘封在心底。
参考文献
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综述
摘要
20世纪以来《诗经》研究向多元化研究发展,并逐步走向繁荣,其中从民俗学角度研究《诗经》者众多。本文试图对百年《诗经》研究中相关的民俗研究作历史的梳理和归纳,并对其中重要代表人物和著作进行具体的分析。总体而言,尽管以民俗学角度研究《诗经》其整体性和系统性仍有所欠缺,或是分析问题略有勉强,但这种研究思路和方法在蔚为大观的《诗经》研究中让人耳目一新,开创了《诗经》研究的新局面。
关键字：《诗经》;民俗;研究史;文学
《诗经》是我国第一部诗歌总集,这部产生于漫长时代和辽阔地域的文化巨著,以其强烈的现实主义精神和艺术表现力,反映了恢宏深厚的社会生活和历史文化,屹立于二千五百多年前那个特定时代所能达到的历史高度,成为后人研习的范本,并发展为专门之学诗经学。历代学人研究《诗经》的著述可谓汗牛充栋,除了研究《诗经》本身之外,还从不同学科进行研究,如从语言文字学、历史地理学、动植物学、名物制度、天文学,音乐学等学科角度[1],但从民俗文化视角研读《诗经》却较为鲜见。事实上,民俗文化视角“是我们探知《诗经》思想本义,领略《诗经》艺术原貌所无法回避和忽视的,对走出阐释《诗经》的美刺’模式也大有裨益”[2]。当我们从这一新视角回眸《诗经》中的婚恋诗,会惊讶于其中鲜活多彩的生活画卷和丰富深刻的民俗文化。
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一 《诗经》在我国文学史上的重要地位
《诗经》是我国古代伟大的文学作品,是我国最早的一部诗歌总集。《诗经》作品创作时间大致起于公元前11世纪,止于公元前7世纪,跨越时间约五百年,但其中有些内容却远早于此,甚至可以一直追溯到原始氏族社会时期。数千年来,研究《诗经》者洋洋大观。自春秋孔子时起就有对《诗经》的礼教释读之法,战国后更被奉为儒家经典,唐宋以降注疏说经者众多。《诗经》向来被奉为文学之圭臬,从文学的立场研究者为最。《诗经》的意义首先是在文学上既有赋、比、兴的形式意味,也有文学内容的现实反映和教化功能。但同时,它还在宗教学、社会学、人类学、民俗学等学科研究上有重要价值。
二 近代我国学者研究《诗经》及主要成就
梁启超在《要籍解题及其读法》一书中说:“先存先秦古籍,真伪杂糅,几乎无一书无问题;其精金美玉、字字可信可宝者。《诗经》其首也。”[3]特别是《诗经》中诗歌非闭户而歌,大多为民间田野之中产生,且几乎能以一种诗的形态完整地记录保存一个国家(周朝)的社会历史和文化风俗,为历代文学史上少见。所以,《诗经》不仅当视为中国文学传统的源头和精华,而且应当作为从民俗角度研究我国上古先民物质文化、思想和行为的重要史料。此种研究自现当代以来颇具规模。
20世纪初,我国民俗学研究刚刚开展。1913年12月,周作人在他的《儿歌之研究》一文中,从日本引进并首先使用了“民俗学”这一概念。1920年北京大学成立了由周作人主持的“歌谣研究会”。1922年12月17日,北京大学《歌谣》周刊在《发刊词》中正式出现了“民俗学”这个学科专业名词,并声称“我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,《歌谣》是民俗学上的一种重要的资料。1927年11月广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”,第二年3月21日出版《民俗周刊》。至此,民俗学作为一门学科的名称正式得以承认,民俗学的研究在我国才正式步入正轨。此时,作为文学之源头的《诗经》自然进入到民俗研究者的视野之中。
顾颉刚在北京大学《歌谣》周刊发表《<野有死鹿>之一》(另有《之二》、《之三》一起合为《写歌杂记》的一部分),他以民谣的观点研究《诗经》的婚恋行为,对诗经作品从俗方面进行了解释。其后更引发了胡适、俞平伯、钱玄同
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等人与顾关于《诗经》作品雅俗观的争论。郭沫若的《诗书时代的社会变革与其思想上之反映》则从《诗经》中农事诗所反映的农业民俗研究周代社会历史。傅斯年《诗经讲义稿》主要论及《诗经》的创作时代、成文地点及作品真伪,其中不乏民俗事象之描述。杨向奎的《宗周社会与礼乐文明》借助《诗经》从历史学角度研究社会史,多从《诗经》篇目中寻找线索,结合民俗学的观点探讨了周代的风俗人情和婚姻形态。
闻一多在《诗经类钞》中曾说,诗的三种读法有经学的、历史的、文学的, 而他的读法是社会学的。他甚至将诗依社会组织的纲目将国风重新编次为婚姻、家庭、社会,以作为社会史料和文化史料[4]。这种社会学研究的作法,是借助《诗经》中所反映出来的民俗事项揭示社会历史发展和变迁的轨迹,在某种意义上而言即是采用一种民俗学的研究方法。但遗憾的是闻一多在《诗经研究》中的一文《诗经类钞》研究工作并未完成,仅是对诗经作品进行了三种类别的分类编次,而并未能对其作进一步的分析和研究。不过, 闻一多的《诗经通义》、《诗经新义》也都是极有价值的研究专著,其中有影响的文章有《高唐神女传说之分析》、《诗经的性欲观》、《说鱼》、《匡斋尺牍》等,他贯通中西学知识,对弗洛伊德的学说颇有研究, 结合比较文学、神话学和民俗学等综合研究方法, 通过对《诗经》中一些习用套语、隐语特殊含义的探索和分析, 着重研究了《诗经》具有丰富民俗特色的性文化,例如以“山有, 隰有”的习用套语在《诗经》中多次出现说明男女之间阴阳相合亲密无间的两性关系,以“鱼”作为“匹偶”或“情侣”的隐语等。闻一多研究诗经的方法对后人的研究产生了巨大的影响,对闻一多研究诗经的再研究者甚多。
孙作云是闻一多的学生,他继承了闻一多的研究思路,其著作《诗经》研究更为主动地采纳民俗学的研究方法,他说:“我们研究古代礼俗、古代文学,应该从民俗学的角度来观察,然后才能了解许多事物的起源。”[5]他的《周先祖以熊为图腾考<诗经大雅生民> 、<诗经小雅斯干>新解》、《<诗经>恋歌发微》等(后结集为《诗经与周代社会研究》一书收入《孙作云文集》),从图腾信仰、婚恋形态等角度研究在当时产生了很大影响。周蒙的《<诗经>民俗文化论》也从民俗文化学的角度探讨了中国古代民俗文化的丰富内涵,如酒文化、药文化、龟卜文化、殉葬和祭祀文化、生育和婚俗文化等,意欲“向着立体结构和深层结构开掘”观照“全新的意蕴”。[6]赵沛霖《兴的源起》从宗教学方面理解《诗经》的真实含义,他认为“诗六义”之一的“兴”源起于远古图腾、生殖崇拜等宗教观念,是“宗教观念内容向艺术形式的积淀”[7]的结果。李湘的《诗经特定名物应用系列新编》,根据民俗学方面的材料如狐、茅、葫芦文化等来论证当时存在
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的民风习俗。汪宁生在《古俗新研》中借用《诗经》对一些民俗作出了新的解释,例如《读<伐檀> 偶识》用云南泸西县少数民族仍保存的车木泡水之俗,解释了为什么伐檀之后要置之河干。王巍《诗经民俗文化阐释》从物质生产民俗、礼仪民俗、婚姻民俗、岁时节日民俗、信仰民俗、游艺民俗等方面阐释了《诗经》民俗文化,展示了《诗经》中所反映的风俗民情。李山认为“至今影响甚至支配着我们生存的文化传统是周人开创的”[8],其著作《诗经的文化精神》从横向和纵向两个方面探讨了不断深化的文化精神运动。台湾学者冯作民也从民俗学角度研究《诗经》，其三篇《扬之水》的分析是较有代表性的作品。
叶舒宪则以文化人类学的方法,把诗经放在人类思维、宗教与艺术的系统发生过程中,从诗的母题形象分析入手,试图对《诗经》作整体性研究,其中亦有多处涉及民俗。他追溯从法术、咒祝到祷歌的演变线索,解析《诗经》中祝词式修辞模式及与狩猎咒、爱情咒、治病咒、反咒等相关的诗歌母题,如《召南驺虞》作为田猎仪式借助于法力达到狩猎效果,《关雎》、《葛覃》、《卷耳》、《芣苢》等作为爱情咒通过采摘的巫术形式达到吸引异性的目的等,还统计分析《诗经》中“寺人作诗”的内证, 参照世界性的“净身祭司制”,论证了尹寺文化与中国诗的起源, 论证了颂的本相是人头祭祀、谷灵信仰与农功典礼,并同谷灵神话及种子阳性生殖力信仰间的潜在关联,从字源学的角度研究《诗经》如“斧’作为父权的象征、生殖器官的信仰与初开权的关系,媒’或梅’为择偶之象征物的婚仪形式” [9],这种中社会民俗之性文化的原型批评方法,有闻一多先生研究的影子。这或许如叶舒宪所较为明确提出的“第三重证据法”,即“文献和考古材料之外的以异文化为参照材料的民俗学、人类学的田野观察和跨文化的文献材料” [10]。叶舒宪的著作《诗经的文化阐释中国诗歌的发生研究》对当代《诗经》研究给予诸多启迪。
三 国外对《诗经》中民俗文化的研究
国外以民俗学方法研究《诗经》者也很多。19世纪就有法国的汉学家爱德华比奥专论《从诗经看古代中国的风俗民情》,他曾说:“《诗经》是东亚给我们的最出色的风俗画之一,也是一部真实性无可争辩的文献”,“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度”。库夫奥尔也从民俗学方面研究《诗经》,他说:“它可能是最能向人们提供有关远东古老人民的风俗习惯和信仰方面资料的书。”日本学者赤土冢忠利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史,认为《诗经》的原始意象和兴象紧密联系,体现了诗、歌、
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舞三位一体,渗透着宗教文化底蕴。另一日本汉学家石川三佐男也着力于在宗教学方面发掘《诗经》的真实含义。日本学者松本雅明则以日本奄美大岛残存的古代舞蹈研究为基础,对比中国古代舞蹈,来研究《诗经》的发生和形成,以文化史、民俗史的实例为基础用比较法进行推论颇具新意。汉学家白川静结合宗教学和民俗学的方法,利用西周金文资料,以《万叶集》中的古风俗为参照用异文化比较法研究《诗经》,认为古代歌谣都有祝告性质,认为“鱼”和“鸟”等可以理解为神灵的化身。[11]前苏联学者费德林院士的《诗经及其在中国文学史上的地位》对《诗经》中的民歌、故事、传说、谚语和格言等做了综合性的研究,对《诗经》评价很高。韩国学者李明淑的《诗经里描写的福思想研究》,认为“福”是祈祷长寿,是神的礼物和报酬,与“天命”、“德”的信仰关系密切。
法国人类学家葛兰言的著作《古代中国的节庆与歌谣》借助《诗经》和其他文献中保留的歌谣、节庆来了解中国古代民间的宗教习俗和民族信仰,被称为“结构主义人类学和历史人类学的代表作”。[12]葛兰言是法国社会学家涂尔干(也译为迪尔凯姆)、民族学家毛斯和汉学家沙畹的学生,他研究《诗经》的主要目的是想通过其了解和研究中国古代的习俗和信仰,并以为并非不可能的。葛兰言主要是以传承的实证主义和经验主义为研究方法的基础,结合民族学、社会学和民俗学等学科综合研究《诗经》中的情歌和古代祭礼,他把《国风》大致细分为“田园的主题”、“村落的主题”和“山川歌谣的主题”,认为所有的歌谣都表现了往昔正常的风尚习俗,而歌谣产生于古代农家节日主要的口头礼仪,这种节日是随着社会生活的季节节律定期变化的大集会,一般是春季或秋季,其中构成《国风》的大部分恋爱诗,即是在这种传统性的即兴咏唱竞赛中创作出来的, 在特定场合与特定时间具有季节性的节日里是男女相会的日子,争相吵嚷的青年男女交互合唱便产生了爱情诗。此外,他列出中国古代四个祭礼: 郑的春季祭礼、鲁的春季祭礼、陈的祭礼、春天的王祭,祭礼是人们为了强调共同的血缘关系的意识而作的集合, 通过祭礼能够获得支配自然的力量。尽管葛兰言的诗经研究自发表伊始,一直以来便遭受到了各方面的批评和指责,如葛兆光批评的“其研究有一些迁就结构分析的想象与虚构”[15]等,但是我们还是可以体悟到一个来自不同文化背景下的学者的努力尝试,能给人耳目一新的感觉,且的确开启了一代《诗经》研究的新方向。
结语
以上综述大致是按照时间顺序从纵向角度和空间角度对关于《诗经》的民
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俗学研究作了一个研究史的初步梳理。由上可知,国内外这种从民俗学角度对《诗经》的研究自20 世纪以来取得了很大的成就,开创了崭新的研究局面,拓宽了研究的新视域,深化了《诗经》的意义蕴涵。不过,我们也可以看到研究者或其代表著作大多是从民俗学的一个方面发轫,或是就某单个民俗事象作一研究,多为零章片段,而《诗经》作为反映周代社会风俗文化的一面镜子,就其所容括的民俗内容和民俗事象而言,却远不止于此。应该说,纯粹以民俗学的学科理论和方法进行全面性地研究《诗经》尚未有集大成者,特别是专门的民俗家的研究较为少见。当然这也是和中国民俗学这门学科的建设有关,毕竟其在我国的发展历史和理论方法建设相对较为缓慢,甚至作为一门独立的学科得以承认与否不无关系,但这些终将会成为历史，对《诗经》民俗学的研究会随着时间的推移逐步壮大。
参考文献
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特色婚俗文化范文第4篇
黄 夏(新疆生产建设兵团第六师一0一团学校)
英国作为现代足球运动发源地和足球强国，青少年足球发展水平远在中国之 上，在发展青少年足球和校园足球的很多理念和方法值得我们借鉴和学习。
英国青少年足球面向的人群是5-21岁的儿童、少年、青年。基本涵盖了一个人从学龄前到大学的整个时代。英国青少年足球并非为培养足球运动员而存在，因为英国青少年足球的发展理念是：“让所有的孩子有机会踢球，让所有喜欢足球的孩子不会离开球场，当然也不会失去一个足球天才”。
英国很多足球苗子16岁就进入职业足球俱乐部的预备队，青年队，但他们同时也是在校的初，高中学生。他们只有进入评估，考核后才能进入专业队，包括文化素质和道德素质等，不合格者即使足球天赋再高也不能进入专业队。学校、专业足球俱乐部进行评估，目的是确保所谓的“足球苗子”不只是具有足球的天赋和技能，而且必须是一个合格的学生，进而在未来踏入社会后具有良好的择业和生存能力，所以，在英国几乎不会出现放弃学业，专攻足球技能的中国式运动员。
依靠雄厚的青少年足球基础，英国的职业足球俱乐部每年都可以从18岁的青少年中挑选源源不断的后备人才。英国的青少年足球发展体系并不是以发掘足球苗子为目的存在，这与中国体育主管部门开展足球活动往往与竞技目标直接挂钩截然不同。
为职业俱乐部输送后备人才，是英国发展青少年足球的自然结果，成果最终成什么样子，其实英国足球管理部门，教育部门并不关心，他们最关心的是怎样让足球帮助青少年成长，进而有更多的青少年参与到足球运动中。
英国足球运动的真正生命力来自于青少年的广泛参与，他们以后会是足球运动的粉丝、宣传者和传播者。无论青少年足球运动员，还是普通足球爱好者，通过足球运动实现了全面发展。英足总也相信，足球吸引青少年的关键，不是单纯的依赖他们对足球的兴趣，而是足球培养他们全面发展的教育功能的强大。“增强青少年的团队合作意识、荣誉感、自信心，提高身体素质和应对挑战困难的能力”。正是足球的这种教育功能，获得社会、家庭的支持，才是孩子参加足球活动的关键因素;才是足球教育功能的根本体现;才是社会、家长、教练、孩子意识的重合。英国足球运动正是这样:社会家长支持;教练乐意;孩子快乐的完美结合。这正是中国足球缺失最严重的一面。
英足总对教练员有着严格的规定。要求教练员必须通过多方面的考核，持证才能上岗，教练员分A、B、C、D、E、F六个级别，每个级别对应着不同年龄段和层次。每个级别都有着职业准则和行为规范，每个教练员都认真的遵守教练员的规则。英国的足球为人的成长服务，而不是让人为竞技目标服务，这也不能不说是中英开展青少年足球的理念差异。
庞大的赛事体系，从职业到业余，到草根。英国联赛大家都非常熟悉，英国的青少年足球比赛也一样，组织庞大而严密，青少年比赛也依照年龄分为各个组别。从资料显示，英国2600所学校，1800所学校参加各级别的青少年联赛。包括各种足球俱乐部共计3700所学校及俱乐部，13700余之青少年足球队，300万名青少年运动员。在英格兰地区用于开展青少年足球活动的场地为3500余个。在英国，足球场是学校必备的体育设施，有些学校还不止一片，除此之外，遍布城市、乡村的体育场地也供青少年使用。英国每个固定的时间周三下午、周六等，或闲暇时间都能看的青少年足球比赛和其它运动的身影，英国虽小，不及我国有些省的面积和人口，但这种足球环境和氛围在国内是无法做到的。足球场地的缺乏是我国开展校园足球最大的困难之一。
英国青少年足球比赛经费是无后顾之忧的。英国有规定，每一类青少年比赛均由政府提供支持，如校内比赛由教育部解决，校际间的比赛由文化部提供，地区间的比赛由英国体育局负责，国家间的比赛由国家体育理事会资助等等。青少年足球比赛均由英足总督导，还有各种志愿者组织及学生家长为之服务，因此青少年足球运动不再是学生和学校的事，也成了社区和家庭的事。中国是“谁都管，谁都又不管”的局面。
英足总的这种理念是足球文化的理念，更多注重的是足球文化的影响力，更注重青少年足球活动的普及和发展和教育意义。我们要借鉴英式的青少年足球发展理念和实施办法，夯实青少年足球基础，不久的将来我们的足球成绩将水到渠成屹立于东方，屹立于世界。
特色婚俗文化范文第5篇
摘要：“乡村文明”是建设社会主义新农村目标要求之一，而乡村特色文化的建设则是乡村文明建设重要内容之一。这充分体现了在建设社会主义新农村过程中乡村文化建设的重要性。在大力提倡公共文化服务的今天，公共文化服务为些许困惑的乡村文化建设与发展及时地注入了新的活力和动力，同时也从公共文化的政策体系和服务模式为乡村特色文化的建设提供了强有力的保障。
关键词：公共文化服务；乡村特色文化建设；作用
当今时代，文化已经成为全球经济社会发展的决定性力量，成为一个国家软实力的核心内涵。十七届六中全会指出：“区别一个社会与另一个社会的不仅仅是金钱和自然资源的财富，而首先是它的人民的价值观念、积极性和创造力”。基于此，人们关注文化，理性思考发现，在我国经济转型的关键时期，与快速发展的经济和日益提高的物质生活水平相比，文化建设与发展相对滞后，农村文化建设犹然，这与建设社会主义新农村、实现和谐社会的总目标不相适应。中国是一个农业大国，如何保障乡村文明建设，保障乡村特色文化建设，实现农村、农业、农民持续健康科学、和谐的发展，是我们将面临的长期而艰巨的任务。
一、公共文化服务与乡村特色文化建设
（一）公共文化服务
公共文化服务体系是在政府加强公共服务职能的背景下提出的。从党的十六大明确要“完善政府的经济调节、市场监管、社会管理和公共服务的职能”，到十七届六中全会“让群众广泛享有免费或优惠的基本公共文化服务”的提出。体现了一个现代政府对自身职能的清晰定位、对公民文化权利的尊重和对文化民生的主动担当。
实际上，公共文化服务是指建立在一定社会共识基础上，由政府根据经济社会发展阶段和总体水平来提供、旨在保障公民基本文化权益的服务。目前，我国提供公共文化服务的公益性文化机构主要有公共图书馆、博物馆、美术馆、群众艺术馆、文化馆、文化站、文化中心以及全国文化信息资源共享工程服务点等，所提供的基本公共文化服务主要内容有读书看报、听广播看电视、看电影看戏、公共文化鉴赏、文化素质培训、群众性文体活动等。
（二）乡村特色文化建设
“乡村文明”建设是建设社会主义新农村目标要求之一，而乡村特色文化建设则是乡村文明建设的重要内容之一。乡村特色文化是一个乡村地域的人们，在长期的社会生产实践过程和生活中经过长期的积淀、传播、整合、演绎、变革而形成的具有公共的价值观念、审美情趣的一种有别于其他地区或其他形式的特色文化活动方式，在乡村，主要表现在各类的民间文化上。比如：民间歌舞、民间文学、民间体育、民间美术、民间风俗、民间信仰、饮食文化、旅游文化、商贸文化等等。以浦口区的乡村特色文化为例，就有《手狮舞》、《龙舞》、《老汉推车》、《跑驴》、《船灯》、武术、国际象棋、回民风俗等等。这些特色文化的形成和发展，不仅繁荣了文化的千姿百态，丰富了百姓的文化生活，也促进了乡村的文明建设。但随着近年来经济的飞速发展以及人们对经济和文化的看法的偏颇，造成了乡村文化建设的严重失衡。正如早年梁淑溟先生所认识的那样：“中国的问题是文化失调的问题，那么在乡村就是乡村文化的失调问题。”可见，文化建设在整个经济社会发展中的重要作用。加强农村文化建设，既是当前的必然要求，也是建设社会主义新农村的有机组成部分。
二、公共文化服务体系的公益性可以保证乡村特色文化建设的健康发展
公共文化服务体系的特征主要是公益性、基本性、均等性和便利性。公益性排在第一位，是公共文化服务的核心内容。公益性，就是政府为全体社会成员提供的公共文化服务基本上是免费服务，或是低于成本、收费很少的服务，具有公益性质，体现对人的关怀， 促进人的素质的提高和全面发展，不以营利为目的，具有非竞争性和非排他性。
而乡村特色文化则包罗万象，有积极健康的文化，如健康的民间文化活动、宣传、普及科学知识活动等，但也有消极颓废的文化，如不科学的巫术、不健康的赌博、个别愚昧的习俗、甚至有反动的邪教等。积极的主流文化的传播，政府需要一定量的投入进行必要的引领。在过去，政府往往只是倡导，并没有或少有真正把乡村的特色文化当做经济建设一样来硬抓，使得一些健康的文化不能得到有效传承和发展。例如，在我们浦口区，原来几乎每个乡村都有自己的特色民间文化活动，经过文化大革命至改革开放以来，正是因为没有政府公益性的文化服务和引领，使得石桥乡的柴龙、星甸镇的花灯、汤泉镇的板凳舞、永宁镇的河蚌灯以及大批的旋律优美的民歌等或全部失传或鲜有人知之。经过二、三十年来社会经济发展的反思，我们已经清楚地知道，没有健康文化背景的发展，只是一种没有灵魂的经济增长而已。所幸，党和政府看到了社会发展的软肋，出台的公共文化服务体系的公益性解决了这个老大难问题。如在我们浦口区的一些镇街，正是公共文化服务的公益性挽救了濒临灭亡的一些民间文学、民间传统习俗；恢复了一些民间歌舞、民间体育活动；传承发展了一大批民间非物质文化遗产项目，这些特色文化的兴起和发展，唤醒了乡村的文化自觉，提高了乡村的文明程度，保障了乡村特色文化的健康发展，促进了社会的和谐发展。
三、公共文化的政策体系可以保证乡村特色文化建设的长久发展
乡村文化尤其是特色文化，要想长久的传承和发展，就必须要有一个长效的公共文化政策体系作为支撑。换言之，即是指政府在特定情境下为达到一定的文化目标而制定的行动计划或行动准则。它带有很强的指向性、目的性。在整个公共文化服务体系建设过程中，政府起着主导性、支配性、决定性作用，承担着主要责任。政府的主导地位体现在，对公共文化服务体系建设进行总体规划和布局，从公共文化设施网络覆盖体系，公共文化服务组织支撑体系，公共文化产品生产和公共文化服务供给体系，公共文化人才、资金、技术保障体系，公共文化政策法规和制度设计体系，公共文化服务指标体系，公共文化服务评估、激励、监督体系等构成公共文化服务体系的各个方面全面开展公共文化服务体系建设。
以我们浦口区近年来发展起来的“一镇（街）一品”乡村特色文化建设为例，这个计划早在十年前就曾提出，但一直没有真正得到有效落实，经济状况和人才优势好的镇街还能坚持三两年，一般的镇街仅是为了落实区里的文化部署而落实，不是真正为了发展乡村特色文化而真抓实干，检查时有，不查时没。这种没有公共文化政策保障体系的部署，最后大多流于形式。
随着最近政府公共文化服务相关政策的出台，还是“一镇（街）一品”的乡村特色文化发展，就明显比过去落到实处，且在我区的镇街文化建设中有了竞争的势头。比如，在“一镇（街）一品”乡村特色文化建设中，原来永宁镇的民间舞蹈《手狮舞》算是发展比较好的一个项目，但最近沿江街道的《荷花灯》、星甸镇的民间武术、汤泉街道的《采茶舞》、顶山街道的合唱队、乌江镇的《龙舞》、泰山的《跑驴》等特色文化，在各自政府的大力支持下，都歌舞出了自己镇街的特色，今年6月18日还在永宁镇举办了一场“浦口区镇街特色文艺汇演”，加强了交流和沟通，切实让乡村老百姓感受到了政府的文化惠民，同时也增强了乡村百姓文化自豪感和文化归属感，促进了乡村文明社会的建设步伐。
四、公共文化的服务模式可以保障乡村特色文化的有序发展
既然是乡村特色文化，那就自然是各个乡村自己的特色，也就是说，“人没我有，人有我特”，总之是与众不同。为保障每个乡村自己特色文化的有序发展，就必须要有一套完整的服务模式，而公共文化的服务模式恰恰可以解决这些。
以浦口区的“一镇（街）一品”文化特色建设为例，在没有公共文化服务模式之前，我们也曾做过要求，每个镇街要有镇街的特色文化，但一直没有真正的得到落实。主要原因：一是没有政策支持的专项经费；二是凭镇街自己没有挖掘地方特色文化的专业老师；三是即使有地方特色文化也没有专业的辅导老师；四是有些镇街的乡村或是社区盲目上，看到人家玩龙，我也玩龙，看到人家玩花船我也玩花船，等等诸如此类，这样既体现不出乡村特色文化来，同时也显得很无序。
而公共文化服务体系就是以政府为主导，以满足社会的公共文化需求，保障公民基本文化权益为目的，向社会提供公共文化设施、公共文化产品、公共文化服务以及运行管理系统和制度。尤其是公共文化产品生产和公共文化服务供给体系，公共文化人才、资金、技术保障体系，公共文化政策法规体系，公共文化服务指标体系，公共文化服务绩效评估体系等为公共文化服务组织提供了强有力的支撑。在这个前提下，自去年以来，区文广局首先对全区乡村的特色文化进行了梳理，挖掘出各个乡村的真正特色文化，由区、镇街二级政府出台相关文件在政策上、经费上给予必要的支持并纳入年终绩效考核，区文化馆、图书馆等公益性的文化单位要在专业技术、专业老师、文化产品的挖掘、辅导和配给上给予保障。对本来就有的而且一直在活动的特色乡村文化给予进一步打磨、做大做好；如永宁的《手狮舞》、汤泉的《采茶舞》、盘城乡村的《霸王鞭》等；对本来就有但近年没有活动的乡村特色文化要帮助其恢复起来，如：乌江镇多年没能玩耍起来的《龙舞》耍起来了，桥林农民曾经过唱到中南海的民歌唱起来了，石桥乡村早年的《莲湘》打起来了；对有些镇街乡村，根据自身的实际情况，帮助挖掘项目，建立自己的特色队伍。如：星甸镇在解放前习武的人较多，帮助其建立自己的武术队，不仅能带领村民强身健体，还能参加一些演出。江浦街道社区民间队伍多，就帮助建立各种体操队、腰鼓队、 锣鼓队、合唱队等；对早年就在各地已经挖掘的一些民间文艺项目，虽然现在也没人演出了，但区文化馆根据实际情况，进行资源配置，如在汤泉地区挖掘的《荷花灯》舞配置给沿江乡村玩耍，泰山街道一个村的《蝴蝶灯》舞配置给另一个村排练演出，这样，就保证了全区每一个镇街都有了自己的特色文化活动，在这种公共文化服务模式的引领下，目前，各镇街也都在完善“一村（社区）一品”特色文化活动。由此可以看出，公共文化的服务模式确实可以推动乡村特色文化的有序发展。
五、公共文化产品的供给体系可以激活乡村特色文化品牌的诞生
公共文化资源供给体系是公共文化服务体系的子体系，它由三部分力量组成，一是政府，二是相关部门和公益性文化单位，三是企业和其他社会力量。
我国是一个农业大国，在乡村潜藏着丰富的文化资源，是开发不尽的文化宝藏。乡村文化资源是乡村开展文化建设重要的基础和依托。只有充分挖掘乡村丰富的文化资源，并进行合理的开发和利用，乡村文化才能实现大发展大繁荣，从而促进乡村政治、经济、社会、文化协调发展。
而公共文化产品的供给体系一旦和乡村的文化资源有机结合起来，就一定能激活乡村特色文化品牌的诞生。
以我们浦口地区为例，浦口地处古都金陵江北，非遗项目众多，有着丰厚的乡村文化资源。但资源优势不一定就是品牌优势。近两年来，在文化大繁荣大发展的强劲背景下，公共文化服务在推动地区社会经济全面发展中凸显出了无比的优越性。如省级非遗项目《手狮舞》、市级非遗项目《茶山会》等在传承发展中，从浦口区财政、区文广局相关政策、到镇、村财政均给予了大力的扶持，《手狮舞》演遍大江南北并三出国门，成为了我区的品牌乡村民间文化。
汤泉镇，既是一个著名的温泉镇，也是我国较有名气的苗木大镇。随着公共文化服务体系的完善，两年来，由区政府和汤泉镇政府共同承担的“中国汤泉温泉节”和“中国汤泉苗木节”各两届均获得圆满成功，大大提升了汤泉的地位和品位，并使这两个节日成为了在中国温泉和苗木业界的品牌文化活动。在这几届苗木节和温泉节的文化活动中，所有参加活动的文化节目和特色活动内容皆有政府买单，充分体现了政府在公共文化服务文化产品供给中发挥了强劲的效用，激活了乡村文化品牌的诞生。
总之，乡村特色文化的建设，不仅仅是乡村文明建设的内容之一，我国社会主义新农村建设重要内容之一，更是以文化人、以人为本的根本内涵体现。江泽民同志曾经指出：“文化是综合国力的重要标志”。对于一个民族来说，只有将它的文化资本、自然资本和国民健康与它的GDP看着一样的重要，这样的国家才有前途。正如联合国教科文组织提出的那样：只有文化的繁荣才是最高的目标。我们相信，公共文化服务体系必将对我国乡村文化的崛起和繁荣，乃至对我国经济社会的全面发展产生积极的推动作用和深远的影响。
参考文献：
[1]戴珩.公共文化服务体系问答.
（作者单位：浦口区文化馆）
特色婚俗文化范文第6篇
企业文化，哲学为王。日本企业文化的背后是日本哲学，美国企业文化的背后是西方哲学，中国特色企业文化模式就是要创建基于中国伟大哲学的、真正符合中国企业的文化命脉的中国式管理模式。这样的企业文化模式必须要如下的特点：
第一，中国特色企业文化模式不能绕开现代企业制度谈企业文化。中国现代企业制度的核心是企业所有权制度。产权界定不清，企业所有权混乱是企业文化无法由虚入实的最大障碍。这一问题不仅仅停留在国有企业的国有资产管理，还涉及到集体所有制企业改制、民营企业的产权明晰等方面，更普适的企业改革还在于董事会、监事会与执行机构法人治理结构的建立完善;我国商事法律正致力于消灭传统的关于全民、集体、私营、独资的按所有制划分企业的办法，而代之以独资、合伙、公司、股份合作的按存在形态的划分企业的方法。我们知道，所有权从法律上看具有绝对支配权的物权形式，从管理学上看是最具激励效果的分配办法，从哲学上看其决定了主体哲学的存在价值;企业文化归根到底是企业哲学的问题，如果没有所有权制度的明确，那么企业文化将难以激发真正的人力资源潜能。这样的例子以国有企业的企业文化建设与民营企业的企业文化建设比较为典型。
第二，中国特色企业文化模式要建立在中国优秀传统文化以及其哲学背景的基础上。鸦片战争以来，中国人始终在中体西用与全盘西化的激烈争锋中寻求真正符合中华民族特点的发展模式。现在很多人在谈中华民族的伟大复兴，也有很多企业开始以传统文化为指导塑造企业，但至少在企业管理、企业文化领域，无不在每一次欧风美雨刮来之后一片喧嚣，盲从，这就说明我们的企业管理者对于到底什么是属于我们自己的中国特色企业文化模式并没有做深刻的反省。当然，作为企业管理思想的主要传播者的咨询公司、培训公司以及各大主流媒体的炒作是要负责任的，但买单的一方同样不可推卸应负的责任。观念决定行为，在探索企业如何发展的过程中缺乏有主见的有高度的指导思想，就必然导致企业的学费越交越多，越交越不值，越交越没有效果。
第三，中国特色企业文化模式要用中国优秀哲学之道统御西方管理之术。我们必须要承认的是，目前中国企业正在企业改革的进程中大范围地吸收着西方优秀管理思想及其制度，并且在辨证运用的过程中发挥着巨大的作用。这个问题要分开两个方面来看。首先我们要思考为什么日本、韩国、新加坡等东南亚国家及我国香港特区能够在保持自身及其强大的价值观体系的同时充分实现中西合璧。这其中的关键恐怕得益于其对于历史传统的高度维护，而中国文化在经历了以五四运动、文化大革命为主要标志的多次自我否定之后，却陷入了哲学、价值观的极其混乱而多元的状态之中，时至今日，仍然因为经济一体化、工业现代化、城市化的进程而没有得到较为明显的改观。这是中国应当向日本韩国学习的地方。
第四，中国特色企业文化模式要充分展现中国企业自己的“个性”。力帆集团董事长尹明善说得好：“人有人不同，花有百样红。”这个特点同样遇到两个普遍的问题：企业文化属于谁?企业文化如何体现企业特色?其一，企业文化不是老板文化，也不是企业家文化，无论在企业发展的哪一个阶段。文化是一个群体概念，文化现象是群体现象。讲企业文化是老板文化的人缺乏对人的领导行为原理的基本认识。一个领导者，再好的理念精神，没有其对追随者的灌输，也难成其事;一个追随者，如果其不认同领导者的价值观，最后终将离开追随者的队伍，而只有认同接受至少不反对领导者的价值观，其才能作出行为，并在行为的过程中不断创新、完善、补充领导者的理念，最终形成一个既以领导者精神为核心，也属于追随者的文化系统。对企业文化的认识只停留在认为是老板文化的人，其对于自己在企业所起的作用也没有一个清晰的认识。过于偏激的观点将导致在企业文化实施中形神分离，谈企业文化的人都认为那是领导者自己的文化，而不是自己的文化，这样的心态，企业文化是难以真正由虚入实的。产权制度的设计当然是最完美的企业文化的实施基础，普通员工也有企业的股份，他当然说文化也是自己的;但事情不是绝对的，更多的情况是中国企业的员工持股计划只是一个梦想，但没有企业的股份并不意味着你就不是企业的一员，你就是游离于企业文化之外的。这就需要用事业的观点来看待问题。更有甚者，把企业文化的表征看成是企业家性格的反映，那是非常肤浅的看法。我们强调企业文化是以企业家精神为主导的，但企业文化属于以企业领导人为核心的大部分企业人员。其二，企业文化实施最重要的支点是企业哲学以及核心价值观，只有抓住这一点紧紧不放，才能在企业文化建设中突现自身的企业特色。如果说企业哲学突出的是中国企业特色的话，那么核心价值观就是要突出每个中国企业个体的特色。通过提炼蕴涵于企业之中的核心价值观，并围绕其设置核心价值观制度，是企业文化实施中的重中之重。目前国内企业的精神文化提炼仍处于口号式阶段，除了内容陈旧、表述杂乱、概念不清之外，最主要的是不知道如何才能将精神文化贯穿于企业经营的过程，多停留在形式主义，口号与企业行为、员工行为严重脱节。我们认为中国企业到底应该使用什么样的词汇来表述自身的企业哲学以及价值观体系均不是最重要的，关键的是要真正捕捉到企业之道、企业之神，并且真正在经营管理中能够在大部分员工中得到澄清、统一，最后形成共同的行为模式。也就是说，目前中国企业企业文化模式普遍存在的问题在于企业哲学系统的若干元素的缺失，表现为愿景、使命的缺失，价值观体系的混乱，将所有的价值观放在一起，没有突出核心价值观。使得对企业文化实施的指导性不强。
如上四条标准既是中国特色企业文化模式的基本内涵，同样是指导中国企业的企业文化建设的四大基本原则，也是衡量其企业文化阶段性成果的四大标准。我们欣然地看到在中国企业文化第二次浪潮中，越来越多的企业家已经感受到企业文化的力量，他们开始重新审视自身的企业文化系统并做出否定、创新的抉择。我们的企业对待企业文化的态度正在跃升，我们的企业文化研究者以及实操者们正在致力于如何使企业文化深入人心，如何使企业文化变给更实在，更有用，并且已经取得了很大的突破。总体上是向着如何在中西方企业文化兼容并蓄的基础上发展中国特色企业文化模式发展，并且更重视以定性为主定量为辅的研究方法。但我们认为远远不够，距离创建中国特色企业文化模式的目标仍很远，因为中国企业对于企业文化的理解仍不明朗，部分研究或实操者过分夸大西方定量方法的作用，同时对于真正属于中国企业的文化背景，尤其是中国哲学及价值观对于中国企业的影响因素尚缺乏足够的发掘;总体上对于中国传统文化如何应用于中国企业管理在西方管理思想的漫天飞舞下尚未形成潮流。我们愿意和更多的热爱企业文化的志同道合者一起朝着创建中国企业哲学为核心的中国特色企业文化模式的目标努力。
